Nele, pensando no ser poético ou na identidade do poeta, o filósofo nos instiga com as seguintes questões: na medida em que um dos traços fundantes da modernidade é a degradação e a perda dos valores estéticos e éticos, como pode o poeta viver num mundo sem poesia? Ou, colocado de outro modo, como poderia o poeta continuar a fazer poesia em um mundo sem ideal? Haveria ainda alguma poesia possível para este mundo?

Nestas indagações de uma aparência singela, algo de brutal e terrível está posto que é a própria crise identitária vivida pelo ser poético em um mundo no qual os valores que definiriam seu ser não existem mais.

O dramático neste contexto é que o próprio ser do poeta é colocado em xeque, passando ele a estar como que exilado de si mesmo, numa espécie de terra do nunca da não existência. Neste curso, o professor Franklin toma o poeta Baudelaire como um modelo da manifestação pura deste não lugar, sendo por isso talvez ele ter ficado conhecido como “o poeta maldito”. Mas, não pensemos que Baudelaire, moderno por excelência, respondeu à sua maldição refugiando-se em nostalgias e romantizações dos ideais passados.

Segundo nos informa o professor Franklin, Baudelaire, vivendo à moda de um profundo espírito nietzschiano, nunca recusou o tempo em que viveu, ainda que tenha personificado em sua própria vida a precariedade de seu tempo. Ao contrário. Conta-nos o professor que ele insistia na possibilidade de integrar em sua existência tudo aquilo que também lhe faltava, algo que Franklin associa a uma posição fortemente existencial e heroica diante da vida.

Além disso, Baudelaire repudiava em seu tempo, seja dentro ou fora da arte, condutas classicistas em que o antigo era idealizado e o moderno denegrido. Em seu texto “O pintor da vida moderna”, ele ironiza o frequentador de museu que rejeita as obras de seu tempo consideradas por ele de menor valor e enaltece um Rafael ou um Michelangelo, como se estas obras tivessem valor per si. Para o poeta maldito, este falso erudito equivoca-se em sua avaliação ao se esquecer de que cada época produz seus próprios artistas, frutos do seu tempo, e que Rafael também foi moderno para os seus contemporâneos. Além disso, para ele, estas pessoas que vivem ansiando viverem um tempo que não o seu fazem um desserviço à humanidade, na medida em que deixam de reconhecer no presente os valores que estão para ser descobertos ou inventados por eles mesmos.

A perspectiva do poeta, nesse sentido, parece ser a de que ao invés de nos evadirmos para um passado idealizado e sonhado como um tempo liso, que correria sem atritos e sem dissonâncias, o valor da atitude moderna seria a de encarnarmos com uma positividade aberta o tempo presente que é o único que efetivamente podemos viver.  Seria a partir desta perspectiva que o poeta teria algo a nos dizer.

Mas para indagarmos o que o poeta moderno tem a dizer, antes devemos indagar que mundo é esse que não o escuta mais e no qual ele não tem mais lugar.

Trata-se do mundo utópico desenhado pelo Iluminismo em que o homem dominaria o mundo pelas suas ideias e competências racionais.

Este admirável mundo novo incorporado pela revolução burguesa exaltou o sujeito em sua dimensão positiva e livre e instigou nele um desejo permanente de progresso e desenvolvimento ilimitado; produziu também, como o avesso desta experiência, um mundo massificado e prosaico constituído por uma multidão indiferenciada que deseja toda ela o mesmo desejo, alienada por sua vez no vozerio unívoco do pretenso discurso livre. Será sob o pano de fundo deste mal-estar perene – aquele da multidão alienada de si mesma, e do poeta que ao mesmo tempo observa e participa deste mundo impossível – que o poeta encontrará formas de sobreviver.

Ele será, segundo o professor Franklin, uma espécie de testemunha viva das ambiguidades, do vazio existencial e do tédio que marcam o nosso tempo. Sua existência, ainda que impermanente, só é possível não porque aqueles que estão na multidão desejam ser acordados de seu sonho pelo poeta, mas porque neste, e só dentro deste, algo segue desencaixado, fora de lugar, clamando por existir e ser pensado. A este algo que pede por um reconhecimento existencial Kierkegard chamou de “a singularidade de um indivíduo”.

E aqui tocamos num pontos mais nevrálgicos e irresolvíveis da questão: na medida em que o poeta, para existir, necessita do reconhecimento de seu semelhante, de seu leitor, e este lhe recusa, lhe rejeita, escarnece dele, por onde ele buscará este olhar que lhe é negado?

Para o professor Franklin, aqui tanto o poeta quanto sua arte só poderão existir resistindo a um mundo que lhes é absolutamente hostil. Poeta e sua arte, uma vez colocados fora das categorias do tempo moderno (tempo da produtividade) e da racionalidade, irão buscar como fonte de criação poética não mais os belos feitos do herói, em um mundo onde os valores ainda tinham algum significado, mas na própria banalidade e na indigência do cotidiano, buscando o sentido e o valor pelo seu aspecto negativo, ou seja, ali onde eles não existem mais.

Por isso o interesse de Baudelaire por indigentes, prostitutas, boêmios, etc. Estes heróis de Baudelaire não eram heróis porque inventaram novos e belos valores, mas porque resistiram, ainda que inutilmente, aos valores vigentes. Através deles, o poeta canta, portanto, o colapso completo dos valores que marcará a passagem da modernidade até os nossos dias.

Identificado a estes personagens marginais que vivem numa espécie de hiato entre a existência e a não existência completa, o poeta encontraria aí alguma ancoragem para si. Assim como eles, o poeta encarna esta marginalidade quando se recusa a se identificar com os discursos normativos vigentes, recusando assumir qualquer posição que seja, o que já significaria tomar partido. Nesse sentido, Baudelaire foi acusado por nunca se manifestar publicamente sobre qualquer assunto, embora seu silenciamento se desse não por alienação, mas por fidelidade à complexidade do real, conforme explicou o professor.

Ora, se o sentido e a beleza, dos quais o poeta depende visceralmente para viver, não podem mais ser encontrados no olhar de seu semelhante e vida comum, de onde eles vêm agora?

Vem da transfiguração do real. Ou seja, do dom que tem o poeta de, ao observar os fatos, dar-lhe sempre outro sentido, sonhado e imaginado e, portanto, mais rico e polissêmico que o real em si.

É a partir daí que o poeta poderá reencontrar o sentido e a beleza que a tecnicização da vida tomaram dele. Observando aquilo que é, o poeta sonha, escuta outro texto, enxerga outra cena, que os olhos e ouvidos do leitor ou do espectador não poderiam acessar. Na feiura e na maldade do mundo, os olhos do poeta buscarão os últimos vestígios soterrados da beleza e da bondade. É deste anseio estético de encontrar a beleza soterrada no mal que se trata o título de um de seus livros “As flores do mal”, conforme explica o professor Franklin.

Para que possa transfigurar o real, o poeta desrespeita o uso utilitário que se dá à palavra. Torce os sentidos, destrói a naturalidade pretensa que existiria entre palavras e coisas, perverte-as, agita-as em seu tubo de ensaio mágico, faz deslizar os sentidos, metaforiza.  Com este seu truque, produz sentidos ambíguos, deslocados da significação convencional e escandaliza. O leitor, confrontado com este poeta em crise, será convidado a se desalojar de seu lugar confortável, mantido ao custo da hipocrisia. Assim, diz Baudelaire ao leitor:

“Tu conheces, leitor, o monstro delicado.

 –  Leitor hipócrita, meu semelhante, meu irmão.”

O leitor é hipócrita porque acredita que está fora da crise existencial dramaticamente encarnada pelo poeta e que ela é apenas aparente, e não lhe afeta de modo algum. Mas, Baudelaire, o lembra de que ele conhece o monstro delicado do qual tenta em vão se evadir. Diz-lhe ainda que, neste saber, ambos estão irmanados e ligados pelo monstro, sendo ambos afetados por ele. Com isso, esvazia o lugar de saber do poeta com o qual o leitor não mais pode mimeticamente aprender a ser. Constrói, de outro lado, um saber poético pautado na ambiguidade, tal como um espelho ambíguo que refletirá do leitor sempre mais e sempre menos do que aquilo de si que ele projeta.

Esta posição singular do poeta é arriscada, como lembra o professor Franklin e ele deve estar preparado para assumir os riscos dos segredos que serão revelados em sua transfiguração do real, assim como os efeitos inesperados que esta revelação trará, para os outros e para ele. Além disso, como outra característica heroica do ser poético, ele deverá pagar o preço de sua posição ambivalente com relação aos limites que, ao mesmo tempo, estão aí para ser superados, mas que, uma vez superados, lançam-no em um mundo sem chão e sem parâmetros definidos a priori. Ainda, o poeta deverá renunciar ao se deixar ir, que é como faz a multidão, pagando esta renúncia com o preço da exclusão que ele vive externa e internamente.

Ou seja, na constituição da singularidade heroica do poeta ele será acompanhado por emoções oscilantes difíceis de serem suportadas; vazio e angústia, medo e incerteza, ira e ironia, solidão e desterro sendo algumas das que podemos nomear. Assim, quando Baudelaire escreve “Sou a ferida e a faca” podemos ouvi-lo colocar em palavras o impasse que é sermos humanos, impasse que o poeta encarna visceralmente em seu próprio ser.

Articulações possíveis entre o ser poético e o ser analítico

A riqueza destas articulações para o psicanalista está no fato de que o ser poético, tal como ricamente descrito pelo professor Franklin, guarda muitas semelhanças com o ser analítico.

Pretendo trabalhar o que penso terem um ponto de contato com o ser analítico em outro texto, mas só para citar algumas teríamos:

1) O lugar ocupado pelo ser analítico representado pelo analista na sala de análise é ambíguo como o ser poético visando fazer cair as mistificações sintomáticas do Eu, para que possa emergir a verdade do sujeito.

2) A necessidade de que o outro ocupe o seu lugar, para se constituir também é compartilhada por ambos. Assim como não existe poeta sem leitor, não existe analista sem analisando. Na ausência deste lugar complementar, poeta e analista vivem uma crise identitária dramática que lhes afetam desde dentro, ou seja, no seu próprio ser.

3) Assim como o poeta, o ser analítico questiona tomando a si mesmo como mote a visão racionalista do sujeito autônomo e auto engendrado.

4) Poeta e analista são suportes testemunhais da ambiguidade irresolvível que marca a existência humana.

5) Ambos operam fora das categorias de tempo e de espaço propostas pela racionalidade moderna, sendo isso o que Freud pretendeu articular com sua noção de inconsciente.

6) Ambos encarnam em si, ainda que ao custo de uma perda de onipotência do Eu, uma dura fidelidade à complexidade do real. Daí que nenhuma articulação vinda do poeta ou do analista pode comportar qualquer tipo de certeza consoladora.

7) Assim como poeta, o fazer do analista consiste em transfigurar o real, sonhá-lo em nome de uma vida com sentido. Um e outro não o fazem por uma escolha. Trata-se de uma necessidade vital. Poeta e analista não veriam sentido em continuarem vivos em uma realidade na qual não pudessem transfigurar.

8) Poeta e analista pagam o preço desta transfiguração com uma dura abstinência no que se refere à satisfação de necessidades imaginárias, ambos funcionando como uma espécie de guardião do simbólico.

Indicações de leituras feitas durante o curso:

Baudelaire, C. (1863). O pintor da vida moderna.

            Benjamin, W. (1989). Baudelaire: um lírico no auge no capitalismo.

Berman, M. (1982). Tudo o que é sólido se desmancha no ar.

Novaes, A. (2005). Poetas que pensaram o mundo.

Kant, I. (1973). Resposta à pergunta: o que é o iluminismo?

Sartre, J. P. (1947). Baudelaire.

*Não tenho palavras para agradecer ao Prof. Franklin Leopoldo e Silva pela generosidade com que ensina filosofia e à iniciativa da TV Unifesp, que disponibilizou o conteúdo online e me possibilitou acesso a este rico material. 

Esse post O ser poético na modernidade foi publicado inicialmente em Blog de Psicanálise.

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Na irreverente música o tal amante profissional é descrito como um homem alto, moreno, bonito, carinhoso e sensual, capaz de realizar a fantasia da mulher insatisfeita sexualmente por meio de um relacionamento íntimo e discreto e sem qualquer compromisso emocional.

A cena faz apelo (e sucesso) porque joga com a insatisfação da mulher com aquilo que ela tinha em casa, ou seja, o marido. O amante profissional, alto, moreno, bonito, carinhoso e sensual, é quase sempre o contrário do que era o marido da realidade: por vezes baixo, calvo, já com o abdômen avantajado e largado por anos da prática da cerveja e do exercício tipo controle remoto, estúpido e grosseiro e nem um pouco romântico com o avançar dos anos de casamento, se é que fora um dia.

Ora, ninguém em sã consciência seria capaz de recriminar os devaneios eróticos da pobre mulher, tendo em vista a realidade cinzenta e nem um pouco erótica que se lhe apresentava no santo lar. O psicanalista Wilhelm Stekel que ouviu a insatisfação de muitas mulheres casadas e publicou em 1953 o livro “A mulher fria” observou o óbvio: que muitas só conseguiam o orgasmo conjugal mantendo secretamente fantasias eróticas com seus médicos ou professores de ginástica. Freud, por sua vez, demonstrou não poucas vezes como as fantasias são necessárias e fundamentais para que possamos suportar as cores por vezes sem graça e tétricas da realidade. Também demonstrou que quando o sujeito não se julga forte o suficiente para mudar sua realidade por outra mais satisfatória, infla o seu universo fantasmático e refugia-se nele, alienando-se da realidade frustrante. O problema é que não se faz isso sem o preço alto de uma clivagem no ego, que gera como uma de suas consequências funestas o pudor e a hipocrisia.

Foi com o mesmo espírito pudorento e hipócrita que muitos psicanalistas desenvolvimentistas atacaram o problema da insatisfação feminina no casamento relançando-o de volta ao próprio sujeito: se ela não está satisfeita, é porque não se satisfaz com nada. Ao invés de problematizarem, com a elegância que a psicanálise permite problematizar, a própria realidade, neste caso, os moldes do casamento conjugal moderno – que não teria como gerar outra coisa senão infelicidade e insatisfação, pudor e hipocrisia (para ambos os parceiros) – culpabilizaram o sujeito alegando sua incapacidade adaptativa e outras bobagens deste tipo.

A música da década de 80 é interessante porque nos faz pensar porque uma mulher precisaria de um serviço de amante profissional? Ora, isso se deve ao próprio pudor com que a vida erótica feminina se revestiu ao longo da história. Para uma mulher insatisfeita, admitir suas necessidades sexuais imperiosas sempre foi mais difícil do que para o homem. Além do mais, não se trata de boa prática social – ou pelo menos não se tratava – uma mulher sair à noite no encalço de um amante com quem pudesse ter um encontro sexual casual. Daí a visionária percepção mercadológica de que, entre nós, haveria uma grande procura por tal serviço.

Isso nos leva a pensar que o preço social que homens e mulheres, na modernidade, tiveram que pagar para terem livre intercurso sexual foi extremamente caro e oneroso. Para poder ter relações sexuais não clandestinas, o preço a ser pago deveria ser a submissão à instituição do casamento, com suas duras e nada sensuais infindáveis exigências mundanas. Em última instância, a música joga com humor com este desejo feminino, mas também masculino universal: poder usufruir do intercurso sexual sem precisar pagar o duro preço dos compromissos sociais e morais que a instituição moderna do casamento impôs a cada um de nós.

No caso da mulher, o preço a ser pago foi mais alto e mais oneroso do que para o homem, com quem sempre houve maior indulgência com relação às escapadelas amantisticas. Para a mulher, não só a maior rigidez da moral sexual lhe impedia o acesso ao prazer sexual livre, mas, sobretudo as exigências impostas pela maternidade também significaram a ela um importante grilhão. A uma mulher mãe era ainda mais escandoloso o reconhecimento do seu desejo sexual, do que a uma mulher sem filhos, já considerada uma pária por excelência, e, portanto, muito próxima da degradação social. Talvez o ódio que muitos casais que não desejam filhos ainda despertem nas famílias tradicionais se deva ao fato de que eles imaginam que o casal sem filhos goza loucamente sem nenhum tipo de impedimento mundano que lhe atrapalhe o prazer o que, em parte, não deixa de ter uma dose de verdade, tendo em vista que os filhos representam um grande ônus, sobretudo para o livre exercício da liberdade sexual feminina.

Contribuições da filósofa Simone de Beauvoir:

Simone de Beauvoir, filósofa francesa, debruçou-se profundamente sobre este problema e, a meu ver, trouxe contribuições valiosas. Levou tão a sério sua perspectiva de que a instituição tradicional do casamento impunha pesos insuportáveis sobre o dorso do pobre casal que radicalizou sua perspectiva e nunca aceitou coabitar com seu grande amor e parceiro intelectual, o filósofo Jean Paul Sartre. Outra grande radicalidade de sua parte foi não exercitar a imposição da monogamia.

Ou seja, para ela, erotismo ou prazer sexual livre não combinavam com as regras restritivas que a instituição do casamento impunha aos parceiros no que se refere à suas liberdades individuais. Nesta perspectiva, consentir com o sacrifício de tais liberdades em prol da manutenção da instituição do casamento seria, para ela, caminho certo para a morte do erotismo. Sobre tal antítese entre desejo sexual e casamento, ela diz:

O erotismo é um movimento para o Outro, ou seja, para a radicalidade da liberdade. Mas no seio do casal, os cônjuges correm o risco de se tornarem os mesmos. Nenhuma troca é mais possível, nenhum dom, nenhuma conquista. Por isso se continuam amantes na cama, fazem-no com vergonha; sentem que o ato sexual não é mais que uma experiência em que cada qual se ultrapassa em direção ao Outro, e sim uma espécie de exercício pudorento, uma masturbação em comum.

Ou seja, na medida em que o casamento moderno transformou o exercício da liberdade sexual em algo pecaminoso, proibido, contrário aos bons costumes e a ordem, levou junto consigo, para o mesmo limbo da negatividade, o erotismo, que para se realizar pressupõe a existência de duas liberdades igualmente preservadas. Nesse sentido, a rebelião de Simone contra a ordem estabelecida do casamento e da monogamia, escondia uma revolta ainda mais profunda da pensadora: a revolta contra o direito à liberdade de escolher como viver e amar. Deriva desta percepção arguta da filosofa acerca da íntima relação existente entre liberdade e erotismo (ou amor à vida) a ideia de que nem a psicanálise, nem as artes, nem o amor podem vicejar em sociedades tirânicas, autoritárias e ditatoriais, em que as liberdades individuais não estejam preservadas.

Voltando ao casamento, como nenhum ser humano razoavelmente consciente de si pode perdoar ser constrangido em seu direito à liberdade e ao prazer, homens e mulheres modernas canalizaram diferentemente seus ressentimentos para com o mundo: os primeiros procuraram suas liberdades no leito, sempre mais interessante, de suas amantes e prostitutas; as segundas ressentiram-se, amargaram-se e vingaram-se da privação sexual infligida a si pelo mundo por meio de suas doenças neuróticas e pela maternidade, reinado do qual depende inextrincavelmente a perpetuação da raça humana sobre a terra, o que não significa pouco poder dado pela natureza a nós.

Desde a década de 50, quando Simone sistematizou suas reflexões sobre o casamento, muita água rolou pelo rio da história e, ao que tudo indica as novas gerações ainda buscam fazer um balanço sobre as vantagens e desvantagens de ainda mantermos de pé a instituição matrimonial. Dito de outro modo, nós, os contemporâneos, ainda tateamos no escuro e buscamos equacionar esta delicada relação entre liberdade individual e compromisso social, ora pendendo para um lado, ora para outro. Filhos e netos da geração tão bem delineada por Simone, aprendemos a duras penas vendo as experiências conjugais infelizes de nossos pais que o preço de sair bem na foto de família pode ter sido custoso demais para os nossos antepassados e os benefícios deste sacrifício, ínfimos demais. Afinal, para a praga do social, que só quer uniformidade e conformismo, não importa o quanto você esteja feliz ou infeliz, só importa que você siga as regras do jogo como bois em manada.

Para aqueles que, como eu, buscam a maneira de Simone serem fieis a si mesmos, e não fazerem concessões com a imbecilidade reinante, o caminho é duro e por vezes solitário. Mas o sabor inigualável da liberdade e de ser fiel às próprias convicções é impagável e compensa qualquer dissabor e má compreensão.

Referências

Stekel, Wilhelm. (1953). A mulher fria: estudo minucioso da frigidez feminina.  Editora Civilização Brasileira: Rio de Janeiro.

Beauvoir, Simone de. (2016). O segundo sexo: fatos e mitos. Volume 1. Nova Fronteira: Rio de Janeiro. (Publicado originalmente em 1949).

Beauvoir, Simone de. (2016). O segundo sexo: a experiência vivida. Volume 2. Nova Fronteira: Rio de Janeiro. (Publicado originalmente em 1949).

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Com o auxílio de um vibrador, a esposa chega ao orgasmo e com isso se sente animada para continuar aproveitando a penetração. Satisfaz-se de novo. Terminado o jogo erótico, levantam-se, banham-se e vão à cozinha. Há uma louça a ser lavada e como um bom casal quase moderno, que divide todas as contas da casa igualmente, a esposa, entre ingênua e curiosa, pergunta:

– Quem vai lavar a louça hoje? Eu ou você?

– Você. Eu te fiz gozar…

Silêncio magoado e constrangido.

– Eu também te fiz gozar. Então, você lava a louça hoje!

O meu leitor, filho ou neto da modernidade, certamente irá se identificar ou um dia se identificará com esta pequena crônica do cotidiano de um casal. Pois, como um bom filho ou neto da modernidade, toma-se como um sujeito livre para gozar de que modo for. Além disso, sente-se já despido das romantizações e dos pudores passados em que a presença de um vibrador no meio do casal poderia ser interpretada como falência da potência masculina. Como um bom sujeito moderno ainda, ele aceita jogar o jogo da vida, sem tantas idealizações, com mais liberdade, inclusive, para transitar entre papeis de gênero há muito superados. Será?

Minha pergunta neste texto é: como os homens têm se sentido frente à maior liberdade sexual que as mulheres vêm conquistando desde a década de 60? Penso que esta pequena crônica do quotidiano de um casal qualquer nos ajuda a pensar sobre isso.

É inegável que a desmesura feminina frente ao próprio gozo sempre causou temor e insegurança nos homens. Como argumenta a psicanalista Maria Rita Kehl, como a mulher porta-se diante da castração como aquela que não tem mais nada a perder, sua posição de gozo diante da vida tende a ser mais livre e mais solta.

Não estou dizendo que isso seja uma regra entre as mulheres, mas sobretudo entre aquelas que já puderam transitar pelas dores e prazeres de sua posição, a liberdade de que não há mais nada a perder ou a provar é impagável. Esta mulher também já descobriu algo que suas avós não sabiam, ou que foram impedidas de pensar: que a responsabilidade pelo seu gozo e pelo seu cuidado é sua e não do homem. Logo, a esposa de nossa crônica poderia responder ao seu marido que quem a fez gozar, ou melhor, quem a autorizou a gozar na vida foi ela mesma e não ele. O que, aliás, requer muita coragem.

A cultura falocêntrica encontrou historicamente muitas maneiras de domesticar o gozo feminino: deixar as mulheres analfabetas, não dar a elas o direito de votar e de escolher o próprio destino, aprisioná-las a uma única e empobrecida forma de realização fálica que é a maternidade, tornar o seu adultério crime, condená-la pelo desejo de divórcio, fazê-la queimar na fogueira como bruxa perigosa e, na aurora do século XX, tomá-la como histérica, ou seja, louca e sem razão. Há maneira mais brutal de fazer calar a voz de alguém do que a tomá-la por louca?

É bem verdade que muitas mulheres, por falta de outros modelos identificatórios ou por um ressentimento irado, ocuparam bem este lugar e se perderam para sempre. Mas muitas outras, puderam encontrar maneiras lógicas e razoáveis de expressarem sua indignação por serem tratadas como mero objeto de decoração.

Freud, que foi um homem revolucionário, mas também um homem burguês de seu tempo, oscila entre perceber o difícil lugar ocupado pela mulher de seu tempo e naturalizar algo que seria uma dita “essência feminina”.

No texto “Sobre o narcisismo: uma introdução”, há passagens interessantes que revelam este conflito entre o psicanalista revolucionário e o homem burguês. Em determinado momento ele diz que as mulheres tendem a amar apenas a si mesmas, o que ele chama de amor narcísico, colocando-se na prática erótica como aquela que almeja ser amada, muito mais do que aquela que ama (generosamente) o seu homem. Por outro lado, em certa passagem ele diz:

“As mulheres, especialmente se forem belas ao crescerem desenvolvem certo autocontentamento que as compensa pelas restrições sociais que lhes são impostas em sua escolha objetal. ” (p. 95)

Ou seja, o psicanalista compreendia que o casamento impunha fortes restrições sociais à mulher, e que a beleza (para sorte das belas e azar das feias) poderia ser utilizada por esta como uma espécie de compensação, ou pelo menos como uma mínima possibilidade de escolha, frente às duras restrições do casamento.

Na prática isso poderia significar, por exemplo, uma mulher bela ter um número maior de pretendentes, o que significava ela poder escolher um homem que, ainda que não amasse, pelo menos que lhe fosse suportável. As feias não teriam esta possibilidade, já que as ofertas de casamento lhe seriam escassas. Além disso, as belas poderiam exercitar seu poder de atração com outros homens, fora do casamento, alimentando o seu amor próprio, algo que uma mulher destruída por cinco ou seis gestações seguidas, abandonada de si mesma e pelo marido, não teria mais chance de realizar.

Como homem burguês, ele continua dizendo que, ainda que a mulher insistisse em amar apenas a si mesma (sobretudo as belas), ainda havia uma chance de ela conhecer o “verdadeiro amor objetal”. Seria na experiência da maternidade quando a mulher teria que acolher o estranho que seria o filho, algo que a abriria para amar alguém além de si mesma. Mas, ainda assim, Freud reconsidera que a mãe ainda manteria vivo em si o anseio de se realizar por um ideal masculino, o que seria conquistado através do seu marido ou, sobretudo, do filho homem.

Do que Freud estava falando? Não me agrada uma leitura psicanalítica a-histórica que culpalizaria as mulheres por uma incurável “inveja do pênis”. Cabe, ao contrário, nos perguntarmos: porque razão uma mulher teria inveja do pênis? Resposta: porque ela sabe que o detentor do pênis pode realizar, na cultura, aquilo que ela nunca pôde por não ter este símbolo fálico. Esta seria a verdadeira razão da tão famigerada “inveja do pênis”.

Mas, voltemos à nossa crônica. O marido quase moderno, assim como o Freud homem de seu tempo, possivelmente se sentem inseguros diante da possibilidade de indagarem, afinal, o que deseja uma mulher, para além deles próprios? Ora, se nos deixarem falar a resposta que daremos será: “Sim, nós queremos vocês como maridos, namorados e amantes, mas não queremos só isso. Queremos também nos realizar profissionalmente, queremos gozar a vida e a liberdade como vocês, queremos aprender a ser responsáveis por nós mesmas, queremos poder negociar o nosso destino, de modo que o seu desejo e o meu possam ser contemplados. E queremos fazer tudo isso sem que vocês imediatamente se sintam inúteis em nossas vidas.”

No caso do nosso casal hipotético, na medida que a esposa não aceita entrar no jogo erótico de ser ele o portador do falo responsável por dar prazer e não se coloca, ela mesma, como escrava (objeto), que em troca de prazer e proteção, cuidará dele e da casa como forma de pagamento e adoração venerável, algo se desarticula e se tensiona na relação. Papeis que no imaginário deste casal, ou pelo menos deste homem, estavam solidamente instaurados e já designados pela cultura, sofrem um abalo e são questionados. O que acontece a partir daí é que o homem se sente ameaçado: se eu não sirvo para ser o seu provedor de prazer, o macho-alfa, para que eu sirvo então? No imaginário deste homem, os papeis masculinos e femininos estão designados já pela natureza: eu, com meu pênis, sirvo para dar prazer e em troca você cuida de mim e da louça. Eu sou o senhor e você a escrava (do ponto de vista do imaginário, bem entendido). Mas, a resposta da esposa, de que ela também, com seu corpo feminino-castrado,  o faz gozar, levam-no a uma crise identitária, que ele tenta resolver recorrendo a conhecidos papeis: eu dou prazer, você lava a louça.

A resposta da esposa o leva a uma outra crise, ainda mais dramática, porque toca no âmago da problemática da castração masculina e do horror frente ao feminino. Pois, para o imaginário deste homem, lavar a louça pode significar, para ele, feminilizar-se, ou seja, perder o seu pênis e se tornar “mulherzinha”, algo que é insuportável para o psiquismo de muitos homens.

Daí que a crise se instaura e nela estão tensionados o conhecido e o naturalizado a respeito do que é ser homem e do que é ser mulher, mas também aquilo que é aberto para a indagação e o questionamento bem-humorado (com alguma sorte e inteligência entre os parceiros). E assim se dá a dança da cultura: entre o velho e o novo, entre a continuidade e a disruptura, sempre um pouco dramática enquanto se a vivencia.

Penso que diálogos como este, que o analista colhe em sua clínica e em suas observações do mundo em que vive, representam a própria riqueza e efervescência dos sujeitos em mutação, no confronto com aquilo que lhe foi transmitido pela inércia da cultura, e com aquilo a partir do qual o seu desejo fala, e que tende sempre à transformação e ao novo. Na medida em que estes discursos circulam e se confrontam entre si, com alguma elegância e inteligência na vida à dois, os caminhos são interessantes. Interessante também é o endereçamento do sujeito acerca de sua angústia de castração à uma análise, em que se pode confrontar, o tão famigerado horror ao feminino.

Ou seja, as saídas criativas para esta arte erótica à dois  estão sempre à espera de serem descobertas e não há caminhos definidos a priori. Caberá às possibilidades inventivas de cada casal negociar cotidianamente com suas mínimas diferenças, de certo modo, irredutíveis.

O que eu penso que não se sustenta mais no jogo da cultura, nem para homens nem para mulheres, é a supremacia do maior ou menor valor humano, associado a um pedaço de carne que, se para a criança é signo de diferenciação entre grandes e pequenos, entre machos e fêmeas, para o adulto apequenam e empobrecem as possibilidades de encontro genuíno com o Outro que pode vir a ser fonte de muito prazer e enriquecimento nas trocas afetivas humanas, desde que esteja preservado o respeito à sua subjetividade de cada um.

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