*Trabalho apresentado na aula inaugural do módulo Os casos clínicos de Freud, proferida em 06 de agosto de 2022 no Curso de Especialização Teorias e Técncias Psicanalíticas do Instituto de Estudos Psicana´líticos (IEP-RP)

Indagar-se sobre a importância de se estudar os casos clínicos de Freud é resgatar a própria origem e natureza da psicanálise, cujo cerne reside na absoluta indissociabilidade entre a teoria e a prática, uma dependendo da outra para avançar. 

É o que se vê em Freud, cientista nato por excelência. 

Nele, a clínica é o laboratório onde o clínico-pesquisador descobre, testa e reformula suas teorias de base, elas próprias significando o exercício ininterrupto do pensamento de um gênio que busca apreender e sistematizar algo de verdadeiro sobre a condição humana.  

É este movimento de Freud, que o faz avançar na teoria a partir do que observa e aprende com cada um de seus pacientes, que eu pretendo mostrar hoje a vocês, através de alguns fragmentos de seus casos clínicos.

Sem compreender este espírito científico em Freud, herdeiro de Kant, não se compreende nada do método psicanalítico, para quem a apreensão profunda dos conceitos é tão fundamental, ou até mais, que a pura sensibilidade e a intuição. Pois, como disse Kant:

“O pensamento sem a intuição é vazio; mas a intuição sem o conceito é cega.”

A apreensão vaga ou insuficiente dos fundamentos conceituais e metodológicos da psicanálise por parte do terapeuta acaba por deixá-lo aturdido ante o material do paciente, sendo o antídoto contra isso o estudo sério e profundo das teorias e dos casos-modelo, além da análise e supervisão. 

Trata-se de um caminho a meu ver solitário de embate com a obra e seus conceitos, até torná-los seus. Momento em que o terapeuta deixará de utilizar os conceitos de modo forçado e artificial e passará a incorporá-los suave e integradamente ao seu modo próprio de entender a si mesmo e, consequentemente, o seu paciente. 

É inspirador nesse aspecto ver Freud debater-se entre dúvidas e incertezas sem abandonar o problema até ter ido fundo o suficiente em sua compreensão por sua própria cabeça. 

Às vezes, observo que se espera muito do supervisor ou do docente neste sentido, esquecendo-se muito facilmente que não se apreende a psicanálise lendo manuais ou mimetizando modelos, mas passando por transformações internas profundas, o que não se faz sem grandes doses de humildade, solidão e dor.  

Dito isso, vejamos como este homem obstinado, genial e, acima de tudo, de uma qualidade humana ímpar, foi caminhando, meio aos tropeções e tateando no escuro, para ser capaz, ora ou outra, de iluminar verdades penetrantes sobre a psique humana. 

Na ocasião de hoje, mostrar-lhes-ei Freud enxergando a presença sinistra do instinto de morte, ainda sem conceituá-lo, e adaptando o método para acolhê-lo.

Em seguida, mostrar-lhe-ei Freud fazendo a passagem do nível da apreensão ao nível conceitual dos fenômenos da resistência e da transferência como resistência à continuação do trabalho do pensar. Estes dois últimos levando Freud a solidificar de uma vez por todas o seu método interpretativo. 

Freud enxerga a fera do homem e ajusta seu método

Estamos em 1889. Freud recebe para tratamento uma mulher de 40 anos chamada Fanny Moser (Emmy von N) e a diagnostica como um quadro histérico bastante antigo e cristalizado. Ela tem tiques, é gaga, retorce o rosto e as mãos, repuxa os olhos e a cada dois ou três minutos grita, com o rosto crispado em desespero alucinado: Fique quieto! Não me toque! Não diga nada!

Freud está inseguro com o uso do método sugestivo-hipnótico, mas para sua sorte Fanny se deixa hipnotizar com facilidade. Indagada pelo médico, fala sem nenhuma resistência de seus traumas. 

Freud vai ficando cada  vez mais perplexo com o número de fantasias sádicas e autopunitivas, cenas de loucura e hospícios, mortes, autoflagelos e infortúnios que a paciente traz livremente e o uso de sugestões do tipo, você não vai mais pensar nisso, aumenta na mesma medida de sua perplexidade. 

Mas então o que ele faz? Usando de sua capacidade de observação penetrante, em dado momento vincula seu sofrimento à algo excêntrico que nota em seu caráter, a saber, que é terrivelmente severa consigo mesma:

Em mais de uma ocasião tive oportunidade de notar, nestes últimos dias, o quanto ela é severa consigo mesma e como tende a se culpar com severidade pelos ínfimos sinais de negligência (p.97)

Estamos assistindo ao vivo Freud apreender com sua intuição e sensibilidade o que será conceitualizado por ele trinta anos depois, a saber, o instinto de morte operando pela ação do superego cruel.

Esta apreensão fulgurante não tardará a levá-lo, também de forma intuitiva, a perceber que acalmar e sugestionar a paciente de nada adianta, sendo necessária uma adaptação fina do método:

“Quando, há três dias, ela se queixara pela primeira vez do seu medo de hospícios, eu a havia interrompido após sua primeira história, a de que os pacientes eram amarrados a cadeiras. Vi então que nada tinha ganho com essa interrupção e que não posso me furtar a escutar suas histórias com todos os detalhes até a última palavra. Depois de reparar estas falhas, livrei-a também dessa nova safra de terrores.” (p.94)

Ou seja, frente à emergência do instinto de morte via culpabilidade superegóica, é necessário o analista se munir de toda paciência e tolerância que puder para acolher a miséria humana de se precisar de muita ajuda antes, até ser capaz de amar. 

 Nota-se, portanto, neste exemplo como Freud usa de sua intuição sobre a presença sinistra do instinto de morte para promover um ajuste na postura do analista. 

Enxergando as resistências

Com a mesma Fanny Moser, Freud está tentando descobrir a causa de sua gagueira, a saber, quando ela se manifestou pela primeira vez. A paciente diz nada saber enquanto Freud a pressiona cada vez mais a falar, até que finalmente obtém como resposta:

“- A senhora não sabe? – Não. – Por que não? – Porque não posso saber!!” (pronunciou estas últimas palavras com violência e raiva) (p. 94)

Ela não pode saber significa que há coisas que estão proibidas ou vedadas ao pensamento e o motivo para isso é que enxergá-las/pensá-las causa dor. 

Freud está cada vez mais perto de compreender o quanto é a evitação da dor e do desprazer o grande paralisador do pensamento humano, sendo que o conceito psicológico que ele inventa para dar conta disso é o par indissociável recalque/clivagem-resistência. 

Sua observação de que os pacientes deliberadamente escolhem não pensar no que os incomoda, leva-o à abandonar de vez o método hipnótico. Pois, as representações retiradas da consciência não dependem mais do paciente estar hipnotizado para serem conhecidas, mas da escuta sagaz do médico em interpretá-las no material que o paciente traz acordado.

É o que irá teorizar em termos de mudança metodológica a partir da experiência com a paciente Ilona Weiss (Elisabeth von R), que o procura aos 24 anos em 1892 para tratar-se de dores incapacitantes nas pernas. 

Esta jovem muito resistente a se deixar hipnotizar foi um verdadeiro teste de fogo para Freud, sendo, segundo ele, uma das tarefas mais árduas que já empreendeu. 

Exortada a trazer as representações recalcadas quando Freud lhe pressionava a testa, dizia, em tom de triunfo, nada lhe ocorrer. 

Intuindo algo sobre a resistência, Freud percebe curiosamente que o método só falhava quando ela estava alegre e sem dor, mas nunca quando estava mal. Convencido disso, diz a ela certo dia:

“Não é verdade que nada lhe ocorre. Você é quem reprime e não se encoraja a me dizer o que lhe passa pela cabeça quando te indago sobre isso. Consigo pensar em dois motivos para você fazê-lo. Ou você não presta muito a atenção no que digo e, neste caso, terei prazer em repetir-lhe a pressão. Ou talvez você ache que sua ideia não é a ideia certa, mas isso não é problema seu decidir. Sua obrigação é ser inteiramente objetiva e dizer o que lhe vem à cabeça, quer seja apropriado ou não. Afinal, enquanto ocultar de mim o que pensa, jamais se livrará de suas dores.” (p.178)

Aqui vemos Freud já plenamente convencido de haver uma resistência perene do ego, que busca paralisar o trabalho analítico, resistência que opera, neste caso específico, com a paciente selecionando pela faculdade crítica o que vai dizer ao médico. 

O que nos faz pensar nas enormes resistências internas que o próprio Freud teve que vencer para ser capaz de não ceder à visão ingênua do ego como colaborador do trabalho, quando, na verdade, é muito pelo contrário. 

Visão dolorosa que ficou consolidada na célebre frase: Não confio mais nas minhas histéricas.  

A conceituação da transferência: um percurso espinhoso

   Para nós que legamos os conceitos de Freud prontos, é fácil localizar a presença da transferência dirigida ao analista em quase todos os seus casos clínicos. 

Agora imaginem-no operacionalizar isso conceitualmente pela primeira vez, o que lhe foi possível fazer com Ida Bauer (Dora) em 1900. 

Ida é uma jovem de 18 anos, inteligente e bonita, levada à Freud pelo pai, homem que havia se tratado de sífilis com ele no passado. Trata-se de uma pequena histeria com sintomas de dispnéia, aversão alimentar, afonia e tosse nervosa. 

O tratamento, que dura três meses, é precipitado por uma carta em que Ida encena uma intenção de suicídio. O pai se desespera. Ocorre que Ida está envolvida em um jogo amoroso envolvendo o pai e um casal de amigos da família, a senhora e o senhor K. 

Freud não tarda a descobrir que Ida está tomada de impulsos vingativos contra o senhor K por intenções amorosas que não se concretizaram, sendo este o motor inconsciente de sua doença. 

Por outro lado, porque Ida se abria com facilidade e não demonstrava nenhuma resistência ao trabalho, Freud relaxa e deixa de prestar atenção à transferência, que acaba por culminar no seu abandono do tratamento: 

“Não consegui dominar a tempo a transferência; graças à solicitude com que Dora punha a minha disposição parte do material patogênico, esqueci a precaução de estar atento aos primeiros sinais da transferência (…) Assim, fui surpreendido por ela e, por causa desse X, que me fazia lembrar o senhor K, ela se vingou de mim como queria se vingar dele (…) Desconfio que esse X se relacionasse com dinheiro ou com ciúmes de uma outra paciente (…)” (p.104)

Freud novamente não é ingênuo e sabe que as forças instintuais com as quais está lutando são poderosas demais e que não se sai ileso dela. Por isso não se culpa nem se autoflagela por ter “falhado”, mas também não fica com raiva da paciente. 

Ao contrário. Usa a experiência dolorosa do abandono para expandir sua compreensão teórica acerca da transferência como resistência à rememoração do recalcado:

“Depois do primeiro sonho no qual ela se alertava a abandonar o tratamento, tal como antes deixara o senhor K, eu mesmo devia ter me precavido e lhe dito: “Agora você fez uma transferência do senhor K para mim. Acaso algo a leva a suspeitar de más intenções de minha parte para com a senhora?” (…) Então a atenção dela ter-se-ia voltado para algum detalhe do nosso relacionamento por trás do qual se esconderia algo análogo, mas incomparavelmente mais importante a respeito do senhor K.” (p.113)

A formulação conceitual de Freud acerca da transferência ser uma falsa ligação com o analista visando manter encoberto afetos, fantasias e pulsões que visam na verdade outra pessoa, merece destaque por ser frequentemente mal compreendida na obra. 

Nesse aspecto, não basta que o analista interprete a transferência, sendo esta só uma parte do trabalho. 

A segunda e mais importante parte do trabalho é o analista buscar compreender quem é a pessoa que ele representa e porque o paciente não pode se conscientizar do que está experimentando em relação à ela. 

Aplicando esta fórmula à Ida, ver-se-á que ela transferiu a expectativa de ser amada para Freud porque não podia admitir, em sã consciência, o quão perdidamente apaixonada estava pelo senhor K, dada sua natureza bastante orgulhosa. Este era o afeto do qual ela não tinha qualquer consciência, ao contrário do impulso vingativo, bem mais consciente para ela. 

Depois que Freud compreendeu isso com clareza, tornou-se cada vez mais seguro do manejo da transferência, conforme se verá na “jovem homossexual”, vinte anos depois. 

A jovem homossexual

Trata-se de uma moça de 18 anos, filha de uma família burguesa de origem judia chamada Margarethe Csonka-Trautenegg, cujos pais a levam à Freud por causa de seu homossexualismo.

Assim como Ida, Margarethe está possuída de um poderoso sentimento de vingança contra o pai, por ter engravidado a mãe, já mais velha. 

Na transferência, Freud sente toda sua hostilidade, desconfiança e desejo de troça, esboçadas de forma sutil e disfarçadas por um aparente espírito colaborador. 

Trata-se de uma outra modalidade de resistência, diferente da de Ilona, que selecionava o que dizer. Agora a paciente desafeta o que escuta de Freud, o que lhe permite não mudar ao mesmo tempo que manter sua análise num nível puramente racionalizado, e o analista impotente. 

Freud está muito atento a isso, conforme se vê no modo ele como interpreta, de forma sagaz, o desejo da paciente de enganá-lo levando-lhe sonhos hipócritas em que ela aparece casada e com filhos: 

“Advertido por uma ou outra ligeira impressão, disse-lhe que não acreditava naqueles sonhos, que os encarava como falsos ou hipócritas, e que ela pretendia enganar-me com eles, tal como habitualmente enganava o pai.” (p.176)

Por fim, ciente de que ela não abandonaria tal intenção de condenar sua melhora em prol de vingar-se, decide interromper seu tratamento e encaminhá-la à uma analista mulher. 

Manejo em que se observa sua visão bastante madura da problemática da homossexualidade feminina referendada, nas fases finais da obra freudiana, à uma forte e indissolúvel fixação erótica da menina na mãe.  

Considerações finais

Espero ter sido capaz de demonstrar a vocês, por meio destes pequenos fragmentos clínicos extraídos dos casos de Freud, o modo como ele trabalhou e pensou nestes quase quarenta anos em que a psicanálise foi permanentemente gestada: aliando uma profunda capacidade de observação à um modo de pensar bastante original. 

Em síntese, se compararmos estes quatro casos emblemáticos conduzidos por Freud num prazo de vinte anos – Fanny, Ilona, Ida e Margareth – vemo-lo progressivamente amadurecer seu pensamento metodológico e conceitual à partir de seus próprios erros de condução e de entendimento, que o faziam, a cada vez, ajustar a teoria para explicar o que via, e não o contrário. 

É o que torna a psicanálise uma ciência radicalmente dependente da prática para avançar, não podendo nunca ser meramente filosófica ou especulativa. 

Neste aspecto, Freud nunca se cansou de dizer que sacrificaria sem pestanejar a teoria se ela não se ajustasse bem aos fatos, sempre mais complexos do que gostaríamos que fossem.

Felizmente isso não ocorreu. 

Os sólidos conceitos que ele nos legou se provaram verdadeiros e continuam tão férteis, instigantes e vivos quanto da data de suas criações, dando-nos sempre muito o que pensar.

E nós só podemos agradecê-lo por isso. 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

kant, Immanuel. Lógica. Trad.: Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

Freud, Sigmund. (1996). Srta. Anna O (Breuer). In.: Estudos sobre a histeria. Vol. II, pp. 57-81. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. (Trabalho original publicado em 1893-95).

Freud, Sigmund. (1996). Sra. Emmy von N (Freud). In.: Estudos sobre a histeria. Vol. II, pp. 82-133. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. (Trabalho original publicado em 1893-95).

Freud, Sigmund. (1996). Srta Elisabeth von R (Freud). In.: Estudos sobre a histeria. Vol. II, pp. 161-206). Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. (Trabalho original publicado em 1893-95).

Freud, Sigmund. (1996). A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher. In.: Além do princípio do prazer. Vol. XVIII, pp. 157-186. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. (Trabalho original publicado em 19120).

Esse post Os casos clínicos de Freud: uma aventura do pensamento foi publicado inicialmente em Blog de Psicanálise.

Acesse também o site da autora Ana Laura Moraes Martinez http://www.psicologiaribeiraopreto.com.br

Enquanto isso, sua estrutura intrinsecamente elitista e mercadológica continua a mesma, por não ser do menor interesse discuti-la e alterá-la.

O argumento falacioso usado para tornar o treinamento analítico impagável para os pobres porventura vocacionados e sacrificial para os obstinados da classe média é astuto e mascara bastante bem temores e interesses que estão por trás disso. 

Justifica-se o custo exorbitante do treinamento analítico dizendo tratar-se de prática nobre e exigente para o profissional que a empreende, no caso o analista didata, que exigiu dele muitos anos de investimento.  

Por trás de tal discurso está o fato de que tornar-se analista didata é por vezes a única forma de recuperar o enorme dispêndio financeiro feito, sendo a análise didática um grande quinhão para se ganhar dinheiro dentro dos institutos. 

Distorção que pode acabar por desvirtuar a função, que deveria ser formar bons analistas e não acumular dinheiro. 

O argumento falacioso de que ofícios nobres merecem ser muito bem remunerados cai por terra quando se compara o ganho de um analista e de um enfermeiro, por exemplo, não se vendo porque um seja mais nobre que outro.  

Elitismo nos meios psicanalíticos

Outro aspecto presente neste argumento é o preconceito de classe inconscientemente arraigado que vê na caricatura do pobre “sem cultura” séria ameaça ao elevado status cultural no qual se insere a psicanálise.  

Nesta fantasia preconceituosa, aceitar pobres porventura vocacionados para treinamento analítico significaria fazer cair o nível da formação. 

O mesmo argumento de quando se discutia a entrada dos pobres por cotas nas universidades públicas, temor que não se mostrou justificável. 

Em se tratando da psicanálise, aprender a dissociar traços de caráter e classe econômica torna-se fundamental, pois há pobres e ricos tolos, assim como pobres e ricos interessantes; aspectos que dependem mais da pessoa que de sua origem social.

Um dos impactos sinistros dessa indissociação é o psicanalista rico ter uma visão caricatural do pobre.   

Democratizar a psicanálise

Em suma, democratizar de fato o treinamento analítico implicaria em tornar mais justo e realista o seu valor, sem prescindir da qualidade, o que não é vantajoso nem em termos monetários, nem simbólicos: no primeiro, porque implicaria em aceitar ganhar menos; no segundo, porque democratizar o ofício do psicanalista significa perder status, poder e, principalmente, mercado. 

Este é outro motivo para dificultar muito o acesso: criar a ideia de quem está dentro é especial e superior em relação aos demais.

Efeitos sobre a classe média

Outro impacto sinistro do elitismo mercadológico que se vê nos institutos de treinamento analítico afeta em cheio pessoas da classe média, cuja definição é aquela que odeia ser equiparada aos pobres e sonha um dia ser aceita entre os ricos.  

São jovens psicólogos, psiquiatras e afins que se formam com dificuldade e consomem vorazmente seus cursos, simpósios, colóquios e palestras para se sentirem próximo dos “eleitos”, enquanto eles mesmos sonham um dia sê-lo. 

Tendendo a se alienar mais que os pobres, tais pessoas julgam que quanto mais caro algo for, melhor deve ser, o que as fará não medirem esforços para consumirem coisas que as tornem chiques, sendo uma destas a psicanálise. 

Nestes meios, portanto, será chique dizer aos colegas que se faz análise ou supervisão com x ou y, o que significará dizer que estão com os analistas mais cobiçados, invejados e caros do mercado. 

Estas pessoas, caso aceitas para treinar-se, não medirão esforços para pagar o valor exigido, chegando a trabalhar dez ou onze horas por dia para pagar o equivalente a uma casa, ainda que ela própria e sua família não tenham uma. 

Fatos que revelam a brutal distorção de valores nas quais a psicanálise e o treinamento analítico passam a ser objetos de consumo cujos signos revelam ao Outro sinal de status, cobiça e ascensão social, a tal ponto está nossa decadência como sociedade.

Nada mais longe do que Freud propôs como o modo como um analista deve procurar viver: com modéstia, discrição e não acumulando para si somas estratosféricas de dinheiro.

Quanto ao descrito aqui, nenhum esboço de mudança parece se avizinhar. Enquanto isso, sonha-se com o dia em que, tal como sonhou Saramago em Ensaios sobre a lucidez, nenhum eleitor compareça à eleição, pondo os políticos de cabelo em pé. 

*O artigo evidencia, em particular, o cenário de formação psicanalítica da cidade de Ribeirão Preto, na qual a autora reside, muito embora o elitismo na psicanálise seja um problema nacional, reflexo das desigualdades sociais estruturais em nosso país. 

Esse post O monstro por trás do armário: elitismo e preconceito nas instituições psicanalíticas. foi publicado inicialmente em Blog de Psicanálise.

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Se de um lado a psicanálise de Freud viabilizou a expressão do mal-estar do sujeito com seu sexo, de outro não escapou de reproduzir, em forma de teoria, o sexismo vigente (Dio Bleichmar, 1988).

A saber, o preconceito baseado em estereótipos de gênero, do qual homens e mulheres padecem.

Ainda assim, muito pouco se fala dos impactos subjetivos do sexismo na vida dos homens comparado ao que se fala das mulheres. Injustiça que procuraremos reparar aqui.

Diante disso será nosso propósito demonstrar, por meio dos discursos produzidos por alguns homens em análise, bem como de observações pessoais da autora, o impacto negativo dos estereótipos de gênero na vida dos homens.

 A tirania da virilidade

Faz parte do estereótipo masculino a imagem do homem viril, ávido por sexo o tempo todo. Imagem que, por exemplo, obstaculiza uma compreensão mais realista da violência sexual contra meninos.

No Brasil, segundo dados publicados pelo Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos em maio de 2020, estima-se que somente 23,6% das crianças de 0 a 9 anos vítimas de abuso sexual sejam meninos e 7,8% entre 10 e 19 anos, sendo todo o restante, meninas.

A premissa de que meninos e homens gostam de sexo e, portanto, nunca são forçados a ele é tão arraigada que a violência sexual, no menino será banalizada e tratada como “iniciação”. O que pode explicar a subnotificação dos dados.

Assim um homem conta de sua “iniciação sexual” aos doze anos num prostíbulo, levado pelo tio paterno para tornar-se homem, de onde contraiu uma doença venérea e uma grave inibição sexual.

Outro relembra sua “iniciação” com porcos e vacas, estimulado pelos primos mais velhos.

Em garotos de classe média e alta, tal “iniciação” costuma dar-se com empregadas domésticas e babás, suas primeiras “sedutoras”, conforme demonstrou Corrêa (2007) em seu interessante artigo sobre o papel das babás na economia erótica de Freud e de alguns de seus pacientes homens.

Este último aspecto evidencia a fixação precoce do preconceito de classe na economia das escolhas eróticas masculinas, com sua divisão habitual entre a mulher: da mesma classe social, para desposar e da classe social inferior, para ter gozo sexual (Freud, 1910/1980).

Nesse sentido, é porque Capitú, no clássico Dom Casmurro, ascendeu na escala social pelo casamento que o burguês Bentinho nunca confiou plenamente nela. Sendo as mulheres (e também os homens) das classes populares frequentemente vistos como mais livres sexualmente e por vezes promíscuos pelas camadas cultas e abastadas.

Donde se pode considerar que as formas sexuais iniciáticas do homem moderno são saídas sintomáticas que visam burlar a hipocrisia com que o sexo é comumente tratado na modernidade, algo para o qual Freud já havia apontado (Freud, 1908/1980).

Tais saídas reforçam o estereótipo do homem viril. E promovem sintomatologias sociais que serão muito mais prevalentes nos homens que nas mulheres. A saber, clivagem da vida afetiva e sexual, donjuanismo e o vício em pornografia, por exemplo.

No primeiro aspecto encontra-se a habitual divisão já citada acima entre a mulher idealizada e a rebaixada. Sendo estes os dois aspectos cindidos da imago materna, quando da descoberta, pelo menino, que a mãe também é mulher. E, portanto, faz sexo.

Para evitar a clivagem, Freud sugere que o homem dessacralize a mãe e aceite conspurcá-la, sem culpas, em suas fantasias sexuais (Freud, 1910/1980). Saída que o livraria da hipocrisia sexual.

Outro aspecto desta clivagem é que a enorme pressão por manter a imagem do macho viril que captura sua presa, pode reforçar, no homem, a visão do sexo como uma luta por domínio e subjugação, na qual a afetividade significará para ele fraqueza.

O risco neste caso é o sexo desvincular-se de sua dimensão imaginário-erótica (Bataille, 1987), tornando-se mera função corpórea. Que, assim, só pode envergonhar e rebaixar aqueles que o praticam.

Este é o sentido decaído do erotismo que prevaleceu no pensamento moderno, conforme demonstrou Foucault (1977/1979), associado ao crime originário e ao castigo que dele decorreu, conforme se encontra formulado no pensamento judaico-cristão.

Sentido que contribuiu para a hipocrisia que persiste na forma como homens e mulheres, cada qual a seu modo, lidam com o sexo.

Zoação e vulgaridade

 A busca por domínio e subjugação é um valor prevalente no homem e costuma se estender nele para muito além do sexo. Envolve praticamente todas as suas relações com os outros, mas principalmente a relação entre ele e os outros os homens.

Assim cinco amigos, depois de jogarem futebol, reuniram-se para zoarem-se entre si e comentarem vulgaridades sexuais.

Pode-se compreender zoação entre os homens como uma guerra light onde a violência de uns contra os outros permanece velada.

Seu mecanismo consiste em desqualificar ou colocar em dúvida a masculinidade alheia para reassegurar-se da própria. Mecanismo que aponta para um senso de masculinidade frágil e pouco elaborado naquele que a pratica.

Vulgarizar o sexo é outro código pelo qual o homem (e atualmente a mulher) tende a se afirmar sua virilidade.

Ora, vulgarizar uma pessoa, situação ou tema é um modo de neutralizar a insegurança frente o desconhecido. Daí a vulgaridade pertencer ao domínio do senso comum onde as ideias carecem de elaboração e tendem à superficialidade.

O estereótipo de que homens tendem a ser superficiais pode explicar-se a partir daí. Já que o âmbito da subjetividade e da interioridade, necessários à elaboração do pensamento, vem sendo culturalmente associado muito mais ao universo feminino que ao masculino.

Investigamos até aqui a relação do homem com o sexo. Vejamos agora o quanto a manutenção de sua imagem pública pesa sobre ele.

 A imagem pública da virilidade

 Um homem traído pela esposa queixou-se que sua honra masculina havia sido ferida. Assim, incomodava-o na ocasião que as pessoas viessem a descobrir que ele era corno, sendo o adultério feminino a marca de sua desonra pública como homem.

De fato, ainda que haja menor tolerância social com o adultério da mulher, o motivo deve-se quase sempre ao temor deste vir a se tornar público (Fonseca, 2000).

Isso porque enquanto o adultério masculino publicizado reforça a imagem viril do homem, o adultério feminino a abala, conforme vemos no exemplo acima. O que está comprovado no fato de as piadas sobre “chifres” nunca recaírem sobre as mulheres, mas sempre sobre os homens.

Uma das origens do horror ao adultério feminino remonta ao fato de que a paternidade biológica nunca é completamente garantida para o homem. Algo problemático tendo em vista que historicamente a transmissão dos bens se deu pelo “sangue”, e ter um herdeiro bastardo significava, além de desonra pública, perda de bens e empobrecimento da linhagem familiar.

Assim, os leitores de Machado de Assis podem acompanhar as dúvidas atrozes de Bentinho sobre o adultério ou não de Capitú, de onde teria resultado o filho “bastardo” Ezequiel. Ambos enviados ao exterior para preservar a imagem do protagonista e “liquidar” de uma vez com o assunto.

Na clínica psicanalítica, homens, à semelhança de Bentinho, também expressam dúvida sobre as “ardilosas intenções femininas”, sobretudo se são surpreendidos com uma gravidez incidental por parte delas.

Nesse sentido, homens que foram surpreendidos com uma gravidez incidental desconfiaram da fidelidade de suas parceiras e de suas “intenções sórdidas de engravidarem a qualquer custo”. O que ocorreu não só com aqueles que engravidaram parceiras em sexo casual, mas também nos que tinham parcerias estáveis.

A levar-se em conta que tais gravidezes decorreram de relações sexuais desprotegidas, ou de falhas nos métodos contraceptivos, evidencia-se o fato cultural ainda presente na mentalidade do homem brasileiro de responsabilizar a mulher sozinha pela evitação da gestação. Como se crianças fossem “assunto de mulher”.

Outro aspecto é a prevalência ainda marcante no imaginário do homem como “macho alfa”, para quem cuidar do filho de outro pode ser impensável para muitos homens. Ainda mais quando se trata de filhos maiores.

Uma das explicações para isso é ser o filho de outro homem prova cabal da relação sexual de “sua” mulher com outro homem, situação insuportável na fantasmática masculina.

Conta Freud (Freud, 1913[1912]/1980) em sua mitologia sociológica que nos primórdios da humanidade um homem poderoso detinha todas as mulheres, e os outros homens sob o seu julgo.

Até que estes se reuniram e mataram-no, instituindo entre si o primeiro pacto civilizatório. A saber, o domínio de suas sexualidades e agressividades desenfreadas de uns contra os outros.

Daí ser a sombra “do outro homem da mulher”, para cada homem civilizado, o risco do retorno à barbárie e à submissão do Um sobre todos. E também instigadora de sua rivalidade sexual.

Assim, o “outro homem da mulher” é no inconsciente masculino todos os homens que ele teve imaginariamente que “vencer” para tornar aquela mulher “sua”. Cada mulher significando para ele a tentação de roubo e violência contra outro homem.

O mandamento popular que diz “mulher de amigo meu, para mim, é homem” versa precisamente sobre isso: frente a cada mulher “com dono”, o homem deve lutar contra a tentação de roubá-la do outro, para demonstrar seu poder e superioridade sexual sobre o rival.

Decorre daí não ser possível compreender a sexualidade masculina descolada do impulso de domínio e de agressividade contra os outros homens.

 O homem provedor

A imagem do homem provedor é crucial para compreender o ideal de masculinidade, em que o orgulho e poder comparecem como elementos centrais.

Assim, um homem tradicional rompeu com a noiva abastada por “não ter como sustentá-la” sozinho. Outro, sustentado financeiramente pelo pai da esposa, sentiu-se humilhado por isso.

Aqui parece haver diferença quando se trata de se ser sustentado por uma mulher, que pode ser a mãe ou a esposa, ou por outro homem, sendo o incômodo muito maior neste último caso.

Nesse aspecto, a necessária luta pela igualdade financeira entre os gêneros pode ter reforçado a indolência do homem em sua função de prover a família, sem tocar no aspecto mais profundo da questão. A saber, o uso do dinheiro como fonte de controle e de poder para o homem.

Assim, deixar outro prover sua casa é deixá-lo “dar as ordens em seu próprio reinado”, onde “manda quem paga as contas”. O que pode explicar a rejeição dos homens em dividir a função de prover (e de mandar), pelo menos no nível do discurso.

Nesse aspecto é bastante comum que homens, quando principais provedores, ameacem suas parceiras usando o dinheiro. Ou que, divorciados, deixem de prover seus filhos quando a ex-mulher encontra outro homem.  Exemplos que apontam para a brutal eficácia restritiva e punitiva do dinheiro.

Daí a liberdade feminina não poder prescindir de condições concretas de se sustentar por si mesma, como já havia salientado Virginia Woolf (Woolf, 1928).

Transformações culturais recentes deste estereótipo, em que homem e mulher geram receita e dividem contas, têm gerado outras tensões. Em parte porque o salário feminino ainda é tido como complemento.

E também porque este arroubo de igualdade e de reconhecimento financeiro não se expandiu ao trabalho doméstico.

Curiosamente, a ânsia feminista das últimas décadas por “dividir a conta” mais uma vez beneficiou os homens. Que agora encontram alguém para arcar com metade de tudo, enquanto elas trabalham em dobro: fora e dentro de casa. E na segunda, sem remuneração alguma.

Sai-se da era da divisão sexual do trabalho fundada nos papeis complementares de gênero (homens “provedores” e mulheres “cuidadoras”) e entra-se na era da “conciliação” e da “delegação” (Hirata & Kergoat, 2007), onde caberá à mulher conciliar as inúmeras demandas de sua vida familiar e profissional delegando a outras mulheres, pobres e menos formadas que ela, (empregadas domésticas e babás) o cuidado com a casa e os filhos. De onde resultará sentimento de culpa, cansaço e frustração.

De todo modo, no imaginário, homens continuam a valorizarem-se como provedores. E mulheres continuam a ansiar por homens provedores, ainda que em nível inconsciente.

Força e masculinidade

 A exibição da força física acompanhada ou não de agressão é um dos atributos “masculinos” mais importantes para um homem.

Força física e instinto de agressão significando, para o homem, símbolo de poder e de domínio sobre o outro. Motivo pelo qual ele despreza a “fraqueza” vinda de outro homem, embora a aceite, e até a estimule, na mulher.

São manifestações de força para ele: destemor, independência e atividade. Sendo fraqueza: covardia, dependência e passividade. Sentidos que decorrem do modo como o ser homem e sua ficção de autofeitura são valorizados na cultura.

Daí ser o pânico do fracasso que acompanha muitos homens resultado das expectativas idealizadas que ele tem de si mesmo. E que aprendeu a alimentar com os outros.

Algo como se a dita fraqueza masculina adviesse do seu excesso de amor por si próprio. Condição que é reforçada nele se é branco, burguês e “bem-sucedido”. E frustrada, se é pobre e, portanto, dominado por outro homem.

Indaga-se neste sentido até que ponto tal “fraqueza” deve-se ao fato de a cultura escamotear no homem e para o homem sua condição universal de desamparo (Freud, 1950 [1895]/1996). E de reforçar sua onipotência psíquica. Deixando-o pior preparado para lidar com as adversidades inevitáveis da vida.

Resta também indagar o fato extraordinário de muitas vezes ser uma mulher, na figura da mãe, a primeira a inflar no filho sua onipotência viril.

Situação que a inveja do pênis, e o inveterado desejo materno pelo falo, evidenciam, mas não explicam. Já que é pela criação dos filhos que primeiro se reproduz ou se transmitem, em nível inconsciente, os ideais de gênero.

Voltando aos atributos da “força” masculina, o que eles revelam é uma profunda crise moral deflagrada pela ruptura do sistema simbólico patriarcal (Roudinesco, 2003), a ser ressignificada pelo homem moderno.

Um dos aspectos desta crise é que o uso da força vem cedendo espaço ao uso da palavra nas sociedades democráticas contemporâneas, o que pode explicar o estado de ameaça que muitos homens experimentam na atualidade. Ameaça que pode se converter em violência física nos casos mais graves. Embora nada justifique isso.

O aspecto positivo desta transformação social em curso é os homens contemporâneos, sobretudo os mais jovens, poderem crescer sem a tirania do ideal da força como atributo de masculinidade. Que, como se viu aqui, significa manutenção por domínio e privilégios, e nada mais.

Esperamos ter demonstrado que a pronta adesão aos estereótipos de gênero masculino causa enorme sofrimento aos homens. Não só às mulheres.

E que a escuta precisa deles, na clínica psicanalítica e na cultura estendida, pode favorecer novas tomadas de consciência. Primeiro passo para quaisquer transformações significativas, na cultura e nos sujeitos que nela vivem.

Referências bibliográficas

BATAILLE, Georges (1987). O erotismo. Porto Alegre: L&PM.

CORRÊA, Mariza. A babá de Freud e outras babás. Cadernos Pagu, n. 29, p. 61-90, julho-dezembro de 2007.

DIO BLEICHMAR, Emilce. (1988). O feminismo espontâneo da histeria: estudo dos transtornos narcisistas da feminilidade. Porto Alegre: Artes Médicas Sul.

FREUD, Sigmund. (1950[1895]).  Projeto para uma psicologia científica. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, 1980, v. I p. 347-400.

FREUD, Sigmund. (1908).  Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, 1980, v. IX, p. 169-186.

FREUD, Sigmund. (1910). Um tipo especial de escolha de objeto feita pelos homens (Contribuições à psicologia do amor I). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, 1980, v. XI, p. 167-180.

FREUD, Sigmund. (1912).  Sobre a tendência à depreciação na esfera do amor (Contribuições à psicologia do amor II). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, 1980, v. XI, p. 181-196.

FREUD, Sigmund. (1913[1912-13]).  Totem e tabu. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.  Rio de Janeiro: Imago, 1980, v. XIII, p. 13-168.

FONSECA, Cláudia.  (2000). Família, Fofoca e Honra. UFRGS Editora: Porto Alegre.

FOUCAULT, Michel. (1977/1979). História da sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Edições Graal.

ELIAS, Norbert. (1994/1996). O processo civilizador. Volumes 01 e 02. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

HIRATA, Helena & KERGOAT, Danièle. Novas configurações da divisão sexual do trabalho. Cadernos de Pesquisa, volume 37, n. 132, p. 595-609,  Dec.  2007 .  Disponível em:  http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010015742007000300005&lng=en&nrm=iso. Acessado em 09  Dec.  2020.

ROUDINESCO, Elisabeth. (2003). A família em desordem. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

WOOLF, Virginia. (1928). Um teto todo seu. Círculo do Livro S/A: São Paulo.

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Nele, pensando no ser poético ou na identidade do poeta, o filósofo nos instiga com as seguintes questões: na medida em que um dos traços fundantes da modernidade é a degradação e a perda dos valores estéticos e éticos, como pode o poeta viver num mundo sem poesia? Ou, colocado de outro modo, como poderia o poeta continuar a fazer poesia em um mundo sem ideal? Haveria ainda alguma poesia possível para este mundo?

Nestas indagações de uma aparência singela, algo de brutal e terrível está posto que é a própria crise identitária vivida pelo ser poético em um mundo no qual os valores que definiriam seu ser não existem mais.

O dramático neste contexto é que o próprio ser do poeta é colocado em xeque, passando ele a estar como que exilado de si mesmo, numa espécie de terra do nunca da não existência. Neste curso, o professor Franklin toma o poeta Baudelaire como um modelo da manifestação pura deste não lugar, sendo por isso talvez ele ter ficado conhecido como “o poeta maldito”. Mas, não pensemos que Baudelaire, moderno por excelência, respondeu à sua maldição refugiando-se em nostalgias e romantizações dos ideais passados.

Segundo nos informa o professor Franklin, Baudelaire, vivendo à moda de um profundo espírito nietzschiano, nunca recusou o tempo em que viveu, ainda que tenha personificado em sua própria vida a precariedade de seu tempo. Ao contrário. Conta-nos o professor que ele insistia na possibilidade de integrar em sua existência tudo aquilo que também lhe faltava, algo que Franklin associa a uma posição fortemente existencial e heroica diante da vida.

Além disso, Baudelaire repudiava em seu tempo, seja dentro ou fora da arte, condutas classicistas em que o antigo era idealizado e o moderno denegrido. Em seu texto “O pintor da vida moderna”, ele ironiza o frequentador de museu que rejeita as obras de seu tempo consideradas por ele de menor valor e enaltece um Rafael ou um Michelangelo, como se estas obras tivessem valor per si. Para o poeta maldito, este falso erudito equivoca-se em sua avaliação ao se esquecer de que cada época produz seus próprios artistas, frutos do seu tempo, e que Rafael também foi moderno para os seus contemporâneos. Além disso, para ele, estas pessoas que vivem ansiando viverem um tempo que não o seu fazem um desserviço à humanidade, na medida em que deixam de reconhecer no presente os valores que estão para ser descobertos ou inventados por eles mesmos.

A perspectiva do poeta, nesse sentido, parece ser a de que ao invés de nos evadirmos para um passado idealizado e sonhado como um tempo liso, que correria sem atritos e sem dissonâncias, o valor da atitude moderna seria a de encarnarmos com uma positividade aberta o tempo presente que é o único que efetivamente podemos viver.  Seria a partir desta perspectiva que o poeta teria algo a nos dizer.

Mas para indagarmos o que o poeta moderno tem a dizer, antes devemos indagar que mundo é esse que não o escuta mais e no qual ele não tem mais lugar.

Trata-se do mundo utópico desenhado pelo Iluminismo em que o homem dominaria o mundo pelas suas ideias e competências racionais.

Este admirável mundo novo incorporado pela revolução burguesa exaltou o sujeito em sua dimensão positiva e livre e instigou nele um desejo permanente de progresso e desenvolvimento ilimitado; produziu também, como o avesso desta experiência, um mundo massificado e prosaico constituído por uma multidão indiferenciada que deseja toda ela o mesmo desejo, alienada por sua vez no vozerio unívoco do pretenso discurso livre. Será sob o pano de fundo deste mal-estar perene – aquele da multidão alienada de si mesma, e do poeta que ao mesmo tempo observa e participa deste mundo impossível – que o poeta encontrará formas de sobreviver.

Ele será, segundo o professor Franklin, uma espécie de testemunha viva das ambiguidades, do vazio existencial e do tédio que marcam o nosso tempo. Sua existência, ainda que impermanente, só é possível não porque aqueles que estão na multidão desejam ser acordados de seu sonho pelo poeta, mas porque neste, e só dentro deste, algo segue desencaixado, fora de lugar, clamando por existir e ser pensado. A este algo que pede por um reconhecimento existencial Kierkegard chamou de “a singularidade de um indivíduo”.

E aqui tocamos num pontos mais nevrálgicos e irresolvíveis da questão: na medida em que o poeta, para existir, necessita do reconhecimento de seu semelhante, de seu leitor, e este lhe recusa, lhe rejeita, escarnece dele, por onde ele buscará este olhar que lhe é negado?

Para o professor Franklin, aqui tanto o poeta quanto sua arte só poderão existir resistindo a um mundo que lhes é absolutamente hostil. Poeta e sua arte, uma vez colocados fora das categorias do tempo moderno (tempo da produtividade) e da racionalidade, irão buscar como fonte de criação poética não mais os belos feitos do herói, em um mundo onde os valores ainda tinham algum significado, mas na própria banalidade e na indigência do cotidiano, buscando o sentido e o valor pelo seu aspecto negativo, ou seja, ali onde eles não existem mais.

Por isso o interesse de Baudelaire por indigentes, prostitutas, boêmios, etc. Estes heróis de Baudelaire não eram heróis porque inventaram novos e belos valores, mas porque resistiram, ainda que inutilmente, aos valores vigentes. Através deles, o poeta canta, portanto, o colapso completo dos valores que marcará a passagem da modernidade até os nossos dias.

Identificado a estes personagens marginais que vivem numa espécie de hiato entre a existência e a não existência completa, o poeta encontraria aí alguma ancoragem para si. Assim como eles, o poeta encarna esta marginalidade quando se recusa a se identificar com os discursos normativos vigentes, recusando assumir qualquer posição que seja, o que já significaria tomar partido. Nesse sentido, Baudelaire foi acusado por nunca se manifestar publicamente sobre qualquer assunto, embora seu silenciamento se desse não por alienação, mas por fidelidade à complexidade do real, conforme explicou o professor.

Ora, se o sentido e a beleza, dos quais o poeta depende visceralmente para viver, não podem mais ser encontrados no olhar de seu semelhante e vida comum, de onde eles vêm agora?

Vem da transfiguração do real. Ou seja, do dom que tem o poeta de, ao observar os fatos, dar-lhe sempre outro sentido, sonhado e imaginado e, portanto, mais rico e polissêmico que o real em si.

É a partir daí que o poeta poderá reencontrar o sentido e a beleza que a tecnicização da vida tomaram dele. Observando aquilo que é, o poeta sonha, escuta outro texto, enxerga outra cena, que os olhos e ouvidos do leitor ou do espectador não poderiam acessar. Na feiura e na maldade do mundo, os olhos do poeta buscarão os últimos vestígios soterrados da beleza e da bondade. É deste anseio estético de encontrar a beleza soterrada no mal que se trata o título de um de seus livros “As flores do mal”, conforme explica o professor Franklin.

Para que possa transfigurar o real, o poeta desrespeita o uso utilitário que se dá à palavra. Torce os sentidos, destrói a naturalidade pretensa que existiria entre palavras e coisas, perverte-as, agita-as em seu tubo de ensaio mágico, faz deslizar os sentidos, metaforiza.  Com este seu truque, produz sentidos ambíguos, deslocados da significação convencional e escandaliza. O leitor, confrontado com este poeta em crise, será convidado a se desalojar de seu lugar confortável, mantido ao custo da hipocrisia. Assim, diz Baudelaire ao leitor:

“Tu conheces, leitor, o monstro delicado.

 –  Leitor hipócrita, meu semelhante, meu irmão.”

O leitor é hipócrita porque acredita que está fora da crise existencial dramaticamente encarnada pelo poeta e que ela é apenas aparente, e não lhe afeta de modo algum. Mas, Baudelaire, o lembra de que ele conhece o monstro delicado do qual tenta em vão se evadir. Diz-lhe ainda que, neste saber, ambos estão irmanados e ligados pelo monstro, sendo ambos afetados por ele. Com isso, esvazia o lugar de saber do poeta com o qual o leitor não mais pode mimeticamente aprender a ser. Constrói, de outro lado, um saber poético pautado na ambiguidade, tal como um espelho ambíguo que refletirá do leitor sempre mais e sempre menos do que aquilo de si que ele projeta.

Esta posição singular do poeta é arriscada, como lembra o professor Franklin e ele deve estar preparado para assumir os riscos dos segredos que serão revelados em sua transfiguração do real, assim como os efeitos inesperados que esta revelação trará, para os outros e para ele. Além disso, como outra característica heroica do ser poético, ele deverá pagar o preço de sua posição ambivalente com relação aos limites que, ao mesmo tempo, estão aí para ser superados, mas que, uma vez superados, lançam-no em um mundo sem chão e sem parâmetros definidos a priori. Ainda, o poeta deverá renunciar ao se deixar ir, que é como faz a multidão, pagando esta renúncia com o preço da exclusão que ele vive externa e internamente.

Ou seja, na constituição da singularidade heroica do poeta ele será acompanhado por emoções oscilantes difíceis de serem suportadas; vazio e angústia, medo e incerteza, ira e ironia, solidão e desterro sendo algumas das que podemos nomear. Assim, quando Baudelaire escreve “Sou a ferida e a faca” podemos ouvi-lo colocar em palavras o impasse que é sermos humanos, impasse que o poeta encarna visceralmente em seu próprio ser.

Articulações possíveis entre o ser poético e o ser analítico

A riqueza destas articulações para o psicanalista está no fato de que o ser poético, tal como ricamente descrito pelo professor Franklin, guarda muitas semelhanças com o ser analítico.

Pretendo trabalhar o que penso terem um ponto de contato com o ser analítico em outro texto, mas só para citar algumas teríamos:

1) O lugar ocupado pelo ser analítico representado pelo analista na sala de análise é ambíguo como o ser poético visando fazer cair as mistificações sintomáticas do Eu, para que possa emergir a verdade do sujeito.

2) A necessidade de que o outro ocupe o seu lugar, para se constituir também é compartilhada por ambos. Assim como não existe poeta sem leitor, não existe analista sem analisando. Na ausência deste lugar complementar, poeta e analista vivem uma crise identitária dramática que lhes afetam desde dentro, ou seja, no seu próprio ser.

3) Assim como o poeta, o ser analítico questiona tomando a si mesmo como mote a visão racionalista do sujeito autônomo e auto engendrado.

4) Poeta e analista são suportes testemunhais da ambiguidade irresolvível que marca a existência humana.

5) Ambos operam fora das categorias de tempo e de espaço propostas pela racionalidade moderna, sendo isso o que Freud pretendeu articular com sua noção de inconsciente.

6) Ambos encarnam em si, ainda que ao custo de uma perda de onipotência do Eu, uma dura fidelidade à complexidade do real. Daí que nenhuma articulação vinda do poeta ou do analista pode comportar qualquer tipo de certeza consoladora.

7) Assim como poeta, o fazer do analista consiste em transfigurar o real, sonhá-lo em nome de uma vida com sentido. Um e outro não o fazem por uma escolha. Trata-se de uma necessidade vital. Poeta e analista não veriam sentido em continuarem vivos em uma realidade na qual não pudessem transfigurar.

8) Poeta e analista pagam o preço desta transfiguração com uma dura abstinência no que se refere à satisfação de necessidades imaginárias, ambos funcionando como uma espécie de guardião do simbólico.

Indicações de leituras feitas durante o curso:

Baudelaire, C. (1863). O pintor da vida moderna.

            Benjamin, W. (1989). Baudelaire: um lírico no auge no capitalismo.

Berman, M. (1982). Tudo o que é sólido se desmancha no ar.

Novaes, A. (2005). Poetas que pensaram o mundo.

Kant, I. (1973). Resposta à pergunta: o que é o iluminismo?

Sartre, J. P. (1947). Baudelaire.

*Não tenho palavras para agradecer ao Prof. Franklin Leopoldo e Silva pela generosidade com que ensina filosofia e à iniciativa da TV Unifesp, que disponibilizou o conteúdo online e me possibilitou acesso a este rico material. 

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Tendo-se em conta a riqueza simbólica e instrumental da linguagem, será meu propósito aqui refletir sobre, afinal, para que nos servem as palavras.

Primeiro, é importante considerar que só os humanos possuem competência em potencial para manejar a linguagem e, a partir dela, refletir sobre si e sobre o mundo.

Platão define, no discurso de Crátilo, o homem (ánthropos) como aquele que é capaz de examinar e raciocinar sobre o que vê. Mas o que significa, para ele, a capacidade humana de examinar e de raciocinar por meio das palavras?

A concepção platônica do conhecimento concebe que as palavras não revelam ao homem a verdade última e derradeira do mundo, mas que, por meio de seu manejo exitoso e prudente, as verdades do mundo são desveladas ao homem sempre de forma aproximativa e incerta.

Assim, quando Hermógenes indaga Sócrates neste discurso platônico a respeito de como as coisas são, o sábio lhe responde “Eu não digo coisa alguma, mas posso examinar contigo”.

Por meio desta resposta, Sócrates aponta alguns caminhos que podem nos ajudar a compreender a função da linguagem na experiência humana.

Primeiro, ele diz que não podemos chegar à essência das coisas e dos seres pela linguagem. Por ela, podemos tão somente nos aproximar desta essência, mas nunca chegar a descrevê-la por completo. Portanto, a linguagem carrega o selo de nossa condição trágica: buscamos o sentido e ele sempre nos escapa.

Diante disso tudo, para Platão, a atividade de pensamento consistiria na nossa capacidade de sustentar a dúvida e a ambiguidade sobre a verdade das coisas para, só a partir daí, podermos instaurar um verdadeiro diálogo em busca do conhecimento, em que está pressuposta necessariamente a nossa ignorância, a ambiguidade do mundo e o limite do real.

Freud percebeu muito bem como a palavra carrega, em seu aspecto primitivo, o caráter ambíguo do real. Em “A significação antitética das palavras primitivas” (1910), ele demonstra como, nas línguas mais antigas, tal como ocorrem também nos sonhos, há inúmeras palavras com dupla significação, sendo que uma delas representa o exato oposto da outra. Assim, primitivamente, a palavra que designaria luz também significaria escuridão, e a palavra que designaria forte, significaria ao mesmo tempo, fraco, e assim por diante. Este aparente enigma antitético expresso nas palavras primitivas seria explicado pelo modo comparativo como pensamos e significamos o mundo; o claro só pode ser concebido e conhecido em comparação com o escuro, o forte em comparação com o fraco, etc. Daí que é uma aquisição não muito tardia, no humano, a capacidade de separar o direito e o avesso do conceito, e a pensar em um deles sem a comparação consciente com o seu oposto. A conclusão freudiana é que, mediante o trabalho civilizatório que solicita coerência ao ser, o sentido antitético da palavra sofre recalque e passa a existir e a exercer seus efeitos desconcertantes a partir do inconsciente. O eu, nesse sentido, seria uma espécie de censor da ditadura que procura vetar ou, pelo menos disfarçar, o sentido ambíguo da palavra para manter uma aparente coerência discursiva.

Por isso o manejo da língua é sempre vacilante e, deveras, carrega um toque de fracasso, algo que os poetas e escritores conhecem muito bem. Há sempre um sentido que escapa no discurso, um dizer que não diz tudo, uma palavra que não é bem a que se quer, e outra que, dita casualmente, vale por mil.

O escritor, o poeta e também o psicanalista conhecem bem o sentido polifônico da língua e a tem como sua principal ferramenta de trabalho. São artesãos da palavra, manejando-a de modo a ampliar e a complexificar o seu uso comunicativo. Compreendem-na não em sua função concreta, mas retomam-na em sua função metafórica, criativa e transformadora do ser. Por isso Freud designou sua psicanálise como uma cura pela palavra.

Mas o que ele queria dizer com isso?

Para Freud, um sentimento ou uma ideia que não se casa com uma palavra, não existe no mundo humano e, portanto, não possui nenhuma efetividade transformadora sobre este. Um sentimento ou uma ideia sobre o qual não temos competência discursiva para descrever, não nos vale de absolutamente nada. Um grito não tem significado humano algum, enquanto não puder vir acompanhado de palavras que o adjetivem e o insiram no mundo dos significados compartilhados. Daí que, para Freud, é a palavra que funda a realidade psíquica e consequentemente o ser.

Esta perspectiva da palavra enquanto instauradora dos sentidos e afetos humanos, podemos encontrar no livro “Ensaio sobre a cegueira”, de José Saramago.

Em conversa entre a esposa do médico e o escritor cego, indagada por este se haveria palavras demais no mundo, ela responde que não se trata disso. Trata-se de termos sentimentos de menos ou da falta de palavras adequadas para expressá-los, o que significaria o mesmo que perdê-los.

Ora, sentimentos perdidos pela impossibilidade de encontrarmos palavras que os expressem são sentimentos que não servem à sua finalidade última, que é a comunicação intersubjetiva. Sentimentos que não fazem parceria amorosa com as palavras são como seres condenados a nunca nascer.

O escritor, o poeta, assim como o psicanalista são, portanto, dadores de nomes. Ao nomear um sentimento difuso a um paciente, ao descrever uma situação humana inominável, o analista e o poeta, respectivamente, criam realidades humanas passíveis de serem narrativizadas e, portanto, pensadas.

Na narrativa de Saramago, em que a morte da palavra é anunciada, podemos intuir uma espécie de crise narrativa do sujeito contemporâneo. Nunca se soube tanto do homem; nunca o homem teve tão enorme dificuldade em falar si mesmo. Nunca se escreveu e falou tanto como hoje e nunca se sofreu de tamanho mutismo das boas narrativas de si.

Portanto, a máxima freudiana da cura pela palavra continua valendo como nunca. A palavra cura; ela sutura as bordas do vazio; areja o solo asséptico do senso-comum; cria realidades com as quais ainda podemos sonhar; tece pontes e pactos; subverte a ordem séria das coisas; brinca com o sentido; costura silêncios e sons.

Como psicanalista, dedico, portanto, estas reflexões ao meu profundo amor e fé na palavra.

Referências bibliográficas

Freud, Sigmund. (1996). A significação antitética das palavras primitivas. In.: Freud, S. Obras psicológicas completsa de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Vol 11. pp. 157-166. Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1910).

Platão. Crátilo. Tradução de Maria José Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget. 2001.

Saramago, José. Ensaio sobre a cegueira. São Paulo: Companhia das Letras. 1995.

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Esta significação do pênis como falo é, obviamente, determinada pela cultura, o que significa dizer que não se trata de um mero acaso que as coisas tenham se arranjado assim. Em uma sociedade matrilinear e não patrilinear como é nossa, o falo bem poderia estar do lado feminino sendo, por exemplo, os seios intumescidos de leite ou o útero.

E embora Freud tenha chegado à descoberta do pênis como símbolo fálico em nossa cultura não conseguiu explicar as origens disso. Por que o falo esteve sempre do lado do homem e não da mulher ao longo da história humana, não se sabe bem ao certo dizer.

Mas, voltando à questão do falo, para a filósofa Simone de Beauvoir a importância fálica que o pênis adquire na configuração subjetiva da cria humana, só pode ser explicada pela tendência, no humano, em se alienar de si mesmo.

Diz ela:

“A angústia frente à sua liberdade, conduz o sujeito a refugiar-se nas coisas, o que é uma maneira de fugir de si mesmo” (p. 76).

Seguindo o seu pensamento, somos levados a nos indagar: por que o homem desejaria fugir de si mesmo? O que haveria em sua condição de sujeito que o levaria ao insuportável da angústia, de onde ele tentaria se evadir a qualquer custo, pagando com isso o duro preço da alienação? Porque o homem precisaria recorrer às garantias ilusórias do falo para proteger-se de sua existência?

Ora, no cerne do sujeito há a falta, o furo, o vazio. A cria humana, na medida em que se desprende do Todo no ato do nascimento, angustia-se frente ao seu enorme desamparo. Agarra-se e erotiza as carnes maternas não porque esteja condenada a desejar a mãe, mas porque este contato a coloca de volta como o centro vital de alguém, que ela também acredita ser Toda. Assim, a liberdade angustia porque ela nos lembra de que estamos à deriva em um mundo a priori destituído de qualquer sentido e ordem pré-estabelecida. O exercício da liberdade em um mundo onde não sabemos para onde nossas escolhas nos levarão, causa vertigens. É como se caminhássemos cegos em uma floresta densa, repleta de perigos, e tivéssemos que decidir a cada instante, para onde seguir a partir de cada passo dado.

Agarrar-se ao falo é, portanto, agarrar-se a uma tábua de salvação que, ainda que não me leve adiante, pelo menos não me deixa afundar no abismo das incertezas.

O sujeito masculino tem um caminho seguro, mas perigoso, de alienação de si, e é disso que Freud fala o tempo todo. Ele diz “Eu sou um homem dotado de um órgão viril”, e acredita que isso lhe basta para garantir o seu sentido de existência.

Lembro-me de um homem bastante falicizado que, na clínica, mostrava-se irritado e constrangido por estar entediado, o que ele não entendia, tendo em vista “que tinha tudo o que um homem poderia querer”. Obviamente, ele referia-se a um carro zero quilômetro, uma linda mulher, um ótimo trabalho e uma bela casa. Todos estes objetos, uma vez falicizados pela cultura de massa, são vistos pelo sujeito como acessos garantidos a uma vida feliz e sem conflitos. Este mesmo homem, já em análise, costumava dizer, indignado e arrogante: “Precisamos resolver logo os meus sentimentos.” Neste caso, seu próprio discurso era revestido, para ele, de um significado fálico, pois através de suas colocações categóricas deixava pouco espaço à reflexão e à indagação curiosa de si mesmo.  Ou seja, tudo o que produzia em termos discursivo vinha carregado de certezas, modo muito astuto de calar as dúvidas. Ao longo de alguns anos de trabalho analítico, o desmonte da falácia de sua completude foi sendo possível, abrindo espaço para a angústia, mas também para a criação e para uma vida dotada de real sentido. Neste período do trabalho, trouxe muitos sonhos em que seus objetos fálicos (computadores, o próprio pênis, dinheiro, escritório, etc.) sofriam avarias de toda ordem; até que finalmente, passou a precisar cada vez menos deles para suportar sua vacilante existência.

Já a mulher, uma vez percebendo a ausência do pênis em si, recorre com frequência à falicização de seu próprio corpo para fazer frente à sua angústia existencial. Superinveste libidinalmente seu próprio corpo, sua beleza, suas vestes, seus cabelos, acreditando com isso poder garantir o sentido de sua existência, embora com isso, tudo o que consiga é se alienar no olhar do outro e em uma vida entediante e sem projetos reais de superação. Um bom exemplo desta situação é a personagem Emma Bovary de Flaubert. Ensaiando entrar em contato com a falta de sentido de sua vida, a única saída que Emma encontrava para responder à sua angústia existencial era se endividar com móveis novos, sonhar com bailes de princesa e lindos vestidos, e devanear ser salva por um grande amor. O que Emma não sabia era que o destino de sua história estava em suas mãos e estava para ser inventado por ela, e por mais ninguém. Investindo móveis, vestidos, homens e amores proibidos de valor fálico, esta profunda personagem caiu no engodo de que, nestas coisas, encontraria o verdadeiro sentido de sua existência. Outro objeto eleito como símbolo fálico para a mulher é costumeiramente um filho que, no seu inconsciente, destinará ao pai, tanto para lhe devotar seu amor infantil, mas, sobretudo, para ser reparada de seu ressentimento com o mundo masculino, tornando-se tão potente quanto ele[2].

O fato é que homens e mulheres ao se depararem com a falta de sentido de suas vidas recorrem aos objetos fálicos acreditando que ali encontrarão o sentido que buscam, quando na verdade deveriam fazer o caminho inverso, ou seja, voltar-se para dentro, e não para fora de si. É quando ele se volta para fora, e suporta mal as contingências de sua existência, que o homem se apega às falácias sinuosas da mentira e da hipocrisia, com as quais tenta se convencer a qualquer custo de estar fazendo um ótimo negócio. Tudo para se defender da impermanência conflituosa que é viver.

Para terminar, cito na íntegra uma passagem ilustrativa da filósofa que sintetiza bem algo com que lida cotidianamente o psicanalista e que é a atitude oscilante do humano em relação a si mesmo, que transita entre a covardia e o heroísmo:

“O homem acha-se permanentemente em perigo; sua vida é uma empresa difícil que nunca se encontra assegurada. Mas ele não aprecia a dificuldade e teme o perigo. Contraditoriamente, aspira a vida e ao repouso, à existência e ao não ser. Sabe que a inquietação do espírito é o preço que terá que pagar pelo seu desenvolvimento; que sua distância em relação ao objeto é o que lhe custa sua presença consigo mesmo, mas ele sonha com a quietude na inquietude e com a plenitude opaca que sua majestosa consciência habitaria.”(p. 37)

Assim, apesar de esta filósofa ter tido uma má compreensão dos propósitos éticos do método analítico, pois deu ênfase excessiva aos elementos pulsionais da teoria freudiana como determinantes do destino humano e desconsiderou o aspecto ético e transformador do método, Simone de Beauvoir, a meu ver, faz contribuições elegantes e muito vivas ao pensamento freudiano. Ambos encontram-se imbuídos de um sincero desejo de desamarrar o sujeito de suas alienações e recolocá-lo em contato consigo mesmo para, só então, poder inventar seu modo próprio de viver.

Referência bibliográfica:

Beauvoir, Simone de. O segundo sexo: fatos e mitos. Tradução de Sérgio Milliet – 3 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

[1] Suturar: operação que consiste em coser ou costurar as bordas de uma ferida para fechá-las.

[2] Esta não é a única significação inconsciente encontrada na maternidade; tão somente são as significações mais infantis e mais recalcadas.

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O ser humano não é só, ainda que o seja também, um animal. Se de um lado ele está determinado por seus imperativos biológicos (necessidade de se alimentar e de se hidratar, de dormir e de procriar, de defecar e de urinar), o homem busca também transcender sua própria existência. Em uma linguagem bíblica, o homem almeja ser à imagem e semelhança de Deus.

Este seu anseio de transcendência e de superar a si mesmo é um exercício de potência realizadora que o impele sempre em direção a ser o melhor que ele pode em cada situação. Em poucas palavras, o ser humano necessita dar sentido à sua existência e anseia por uma vida de sentido, pelo menos, quando está saudável. Para Simone de Beauvoir “o Homem prefere razões de viver à vida em si mesma”. 

Em psicanálise chamamos a instância responsável por este anseio de elevação moral do homem de ideal de ego ou superego e deriva-mo-la da admiração temerosa que a criança tem de seus pais, mais especialmente de seu pai que será para ela o representante da lei e das duas interdições fundamentais (tabu do incesto e do parricídio).  Freud dizia que o ideal de ego, uma espécie de formação reativa contra os desejos sexuais mais primitivos humanos, responde a tudo o que é esperado da mais alta natureza do homem.

Este potencial de transcendência pode ser visto já em bebês saudáveis que ao manusearem um objeto concreto, um pedaço de papel, por exemplo, conferem ao papel outros sentidos para além do concreto e do visível.  Neste momento, eles são como Deuses criando sua própria realidade, experiência que em psicanálise legou o nome de experiência de onipotência ou de ilusão. Saint-Exupéry quando escreveu o clássico “O pequeno príncipe” sabia que o essencial, ou seja, a vida de sentido não está naquilo que os olhos do corpo enxergam, mas naquilo que o nosso coração é capaz de sentir e criar enquanto potência. Daí ele ter dito que “o essencial (à vida) é invisível aos olhos”.

Assim, o papel nas mãos de uma criança se transformará em um avião, na mãe amada, em um pássaro e, todos eles, na própria criança sedenta por um imprimir sua marca pessoal e criativa no mundo. Esta situação não é diferente da do cientista que faz seu experimento movido por uma ânsia enorme de transformar sua realidade factual ou do artista que cria suas obras, do escritor que escreve seus livros, do professor-artista que ama seus alunos.

O que todas estas situações têm em comum é a alegria genuína que se extrai da atividade realizadora. Daí que uma vida com sentido é necessariamente uma vida alegre. Fora desta situação criativa e alegre, a vida humana é vazia e tediosa.

Mas aqui precisamos recorrer a Aristóteles para escaparmos do senso-comum a respeito do que seria uma vida feliz (embora eu prefira o termo alegre). Para este filósofo, a ação que enobrece o homem é aquela que ele faz com o único  propósito de realizá-la tão bem quanto possível, sem se ter qualquer outro tipo de objetivo subjacente à ação. Em suma, a ação deveria, em tese, visar o bem em si. Assim, o bom artesão é aquele que esculpirá sua obra o tão bem quanto o puder, sem se preocupar com o reconhecimento dos outros ou com o valor monetário que ela venha a ter no mercado. Também o bom psicanalista é aquele que tem como único propósito de sua ação realizar uma boa sessão de psicanálise, sendo que qualquer outro objetivo (agradar o paciente, ser amado, ficar rico, etc.), para Aristóteles, seria considerada menos nobre.  

Então, uma vida com sentido é uma vida em que fazemos ações em cujo único propósito é realizarmos quão bem quanto pudermos esta ação, estando a alegria contida aí: na capacidade de termos realizado o melhor que pudemos o que nos propusemos a fazer. Como para Aristóteles a ação determina a potência do ser, podemos dizer que ao realizar uma boa ação o ser atinge sua máxima potencialidade que, para o filósofo, concretiza-se em uma vida feliz. 

Aristóteles também diz que o homem pode ser feliz de três maneiras, bem distintas entre si: ele pode ser feliz se entregando aos gozos do corpo (esta é a forma de ser feliz do homem primitivo). Ele pode ser feliz buscando as honrarias na política e também, o que é mais interessante para ele, pode ser feliz atingindo o que ele chama de uma vida contemplativa em que seu espírito (e não mais seu corpo) é capaz de vislumbrar o sentido de sua própria  existência. Quando Saint-Exupéry disse que o essencial é invisível aos olhos estava exaltando exatamente a vida contemplativa (do espírito, do coração) em detrimento do gozo dos prazeres corporais, considerados mais baixos e menos nobres para a elevação moral do ser.

Interessante destacar que em psicanálise uma das primeiras ações éticas que se propõe ao paciente, quando lhe pedimos que se deite no divã, é que ele se abstenha de gozar com os olhos. Aristotelicamente é uma maneira de convidá-lo a experimentar uma posição mais contemplativa de si e menos corporalmente gozosa ou carregada de imaginário, como nos diria Lacan. Implicada nesta ideia, aristotélica e psicanalítica, está um convite ao homem para que ele contemple a si mesmo e a vida com algum distanciamento desapaixonado, já que as paixões frequentemente cegam a capacidade humana de enxergar com clareza. 

Isso nos leva ainda a outro aspecto do sentido, igualmente importante. Trata-se da questão de que o sentido só se produz na falta. Para se gestar o sentido, é preciso se suportar a carência. Poeticamente podemos dizer que o sentido é irmão gêmeo da carência. Na impossibilidade de se suportá-la, só o que se produz é descarga e gozo, alegria que Aristóteles colocaria como a mais primitiva, viciante e empobrecedora de todas.

Freud, sabendo ou não do pensamento de Aristóteles a este respeito, acompanha-o pari passu quando aponta que o psiquismo humano é regido primariamente pelo princípio do prazer, ou seja, que busca desde sempre uma vida de gozo em que a falta está, de princípio, anulada. Na medida em que o sujeito avança e suporta suas carências ele pode acessar um nível de funcionamento mais elaborado, que ele chamou de princípio de realidade, sendo que é aí e só aí que a vida de sentido se produz.

Assim, do ponto de vista aristotélico, o princípio do prazer freudiano estaria para a vida de gozo corporal, assim como o princípio de realidade estaria para a vida contemplativa e com sentido. Mas não podemos nos iludir com falsos maniqueísmos. Nem Aristóteles, nem Freud pretenderam colocar como antíteses a vida de gozo e a vida contemplativa. Ao contrário, para ambos – e nisso reside o caráter ético de seus pensamentos – trata-se sempre de uma árdua conquista que o ser humano faz a cada instante, em cada uma de suas escolhas, e que está sempre perigando perder.

Daí o caráter extenuante e exigente da vida humana. Cada um de nós carrega sempre a esperança de que a vida pudesse ser mais fácil, de que não tivéssemos nenhum tipo de carência, de que pudéssemos nos abandonar aos prazeres imediatos. É nisso que se construiu, por exemplo, toda a ideia religiosa de um lugar pós-morte onde, finalmente, poderíamos deixar descansar da implicação irritante com as nossas escolhas.

As pessoas não costumam pensar muito nisso. Não se dão conta do fato de que todas as suas escolhas, boas ou más, trazem consequências para sua vida no médio e longo prazo. Escolhendo a via do prazer imediato (sempre o caminho mais fácil à princípio), por exemplo, esbaldando-se de um pote de sorvete em frente a um programa de TV ruim, não se dão conta de que isso significará, num futuro não tão longínquo, um corpo doente e uma mente empobrecida. E que, de outro lado, a escolha sempre mais difícil por debater-se com um livro ou por alimentos nutritivos (que não farão gozar a boca e o cérebro) ou por movimentar o corpo, inevitavelmente culminarão em uma vida mais feliz e saudável. Portanto, aqueles que se entregam às más escolhas não poderiam, em tese, defender sua má sorte. Do ponto de vista Aristotélico, a boa ou a má vida de um ser humano depende, inextrincavelmente, de suas boas ou más escolhas.

Poderíamos refletir a respeito de se vale mesmo a pena uma vida com tantos sacrifícios, se valeria mesmo a pena prolongar o tempo da vida humana, que é tão difícil e carente de satisfações, e isso seria uma questão muito interessante de se levantar. O que seria melhor? Uma vida curta vivida sem restrições? Ou uma vida longa conquistada pela renúncia dos prazeres mais “à mão”? De qualquer modo, isso também se trata de uma escolha: a de qual vida faz mais sentido para mim ou de que modo eu quero escolher viver. Escolher uma ou outra com consciência de se estar fazendo uma escolha me parece, portanto, a implicação ética que devemos assumir com nossa existência. Da mesma forma, Aristóteles nos lembra: não escolher é também fazer uma escolha! Daí que a vida humana é, deste ponto de vista ético, implacável.

O que eu acho mais bonito no pensamento grego, do qual Freud é um herdeiro direto, é a premissa de que o ser humano é livre para escolher e que suas boas ou más ações repercutirão em consequências boas ou más para suas vidas. A beleza deste pensamento está, para mim, no senso de responsabilidade que cada ser humano deve ter para com suas escolhas, algo para o qual a psicanálise, herdeira da tradição grega, também aponta.

A busca por uma vida de sentido é responsabilidade de cada ser humano e cabe a ele escolher boas ações que o levem nesta direção. Isso significa que o homem fraco ou que se acovarda diante de suas duras responsabilidades como humano, não pode alegar que a ele não foi dada à chance de escolher. Todos nós escolhemos, em certa medida, com maior ou menor consciência, como queremos viver. Obviamente, uns poderão ir mais longe que outros, dadas suas condições psíquicas herdadas, mas na medida em que a herança de nossos antepassados passa a ser nossa, é responsabilidade de cada um melhorá-la ou piorá-la.

Por fim, é importante considerarmos o caráter relativo do que é seria uma boa ou má ação. Assim, Aristóteles considera que a boa ou má ação é determinada menos pela natureza da própria ação do que por aquilo que é acordado, no pacto social, como sendo bom, justo e nobre. Esta relativização ética pode ser vislumbrada, por exemplo, na tragédia grega sofocliana Antígona. Abdicar da própria vida em nome da tradição era considerada uma ação nobre entre os gregos, e foi isso que fez Antígona quando foi condenada à morte por Creonte, por defender os direitos fúnebres do irmão. Já no paradigma da sociedade moderna, em que a vida individual vale mais do que a tradição, buscar a própria morte deliberadamente, como ela o fez, pode ser considerado um ato tresloucado e desmedido. Nota-se neste exemplo como uma mesma ação ética pode ser interpretada, a depender dos códigos sociais em que se insere, como uma boa ou má ação. Antígona poderia indagar ao homem moderno: “de que vale a minha vida se não pude honrar a memória de meu irmão?” ao que o homem moderno retrucaria: “e de que vale honrar a vida de seu irmão se não estará mais viva?” 

Como podem imaginar o fato de a ação ética ser sempre relativa, torna a vida humana ainda mais complicada porque cabe ao sujeito avaliar junto à sua consciência qual a melhor maneira de agir em cada situação. Daí que nenhum tipo de formulação ética possa ser normativa, pois isso feriria a própria definição do que seja ética que, como procurei mostrar aqui, tem sempre a ver com escolha.

Por isso, para nos embrenharmos na verdade das coisas, Aristóteles pede prudência. É muito bonito ouvi-lo dizer que o homem sábio se contenta em se aproximar da verdade das coisas, buscando traçá-las somente em linhas gerais e sempre mantendo um espaço para a dúvida e para a incerteza. Cabe ao homem sábio e justo, diz ele, buscar a precisão das coisas somente na medida em que a natureza de cada assunto o permita. Daí que a busca pelo conhecimento da verdade deve necessariamente comportar humildade e tolerância à incerteza e aos paradoxos, sobretudo quando o objeto de investigação é o próprio homem, sendo esta também a postura que deve buscar adotar o psicanalista em seu ofício. 

Referências bibliográficas

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W. D. Ross In: Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1973, v.4.

BEAUVOIR, S. O segundo Sexo: Fatos e Mitos. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1980.

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Objetivos

I) Compreender, dentro de uma perspectiva histórica-cultural, os desenvolvimentos teóricos freudianos a respeito do feminino, nascido de sua escuta flutuante.

II) Estudar outros autores da psicanálise que fizeram acréscimo ao tema, bem como acompanhar o desenvolvimento da temática em obras literárias em que a problemática do feminino seja desenvolvida pelo autor.

Método

Leitura prévia dos participantes do texto selecionado para ser discutido e comentado em grupo (sugere-se que cada participante reserve duas horas a mais, além da atividade do grupo, para dedicar-se à leitura em casa)

Público-alvo

Psicólogos e estudantes de psicologia bem como profissionais e estudantes, da área de humanidades e de saúde que se afinem com o pensamento psicanalítico e tenham interesse no tema do feminino.

Horário

Encontros quinzenais às segundas-feiras das 14:00 às 15:30 horas no consultório da mediadora

Valores

R$ 52,00 por encontro / participante

Inscrições

Agendar entrevista pelo telefone 3024-1686 ou pelo e-mail contato@psicologiaribeiraopreto.com.br

Conteúdo programático

• Escuta e construção do discurso histérico na escuta flutuante de Freud
• A revolução freudiana no campo da sexualidade humana
• Concepções do feminino e o masculino na psicanálise
• Construções freudianas sobre o desenvolvimento psicossexual na menina e no menino
• Do monismo sexual da infância à construção da diferença entre os sexos
• O “continente negro” da feminilidade e o que Freud não pôde ouvir de suas histérica

Bibliografia básica

Parte I – Desenvolvimentos freudianos sobre o feminino

Freud, S & Breuer, J. Estudos sobre a histeria (1893) – Anna O. e Emmy von N.

Freud, S. Fragmentos da análise de um caso de histeria (1905 [1901])

Freud, S. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905)

Freud, S. Fantasias histéricas e sua relação com a bissexualidade (1908)

Freud, S. Moral sexual “civilizada” e doença nervosa moderna (1908)

Freud, S. Sobre as teorias sexuais das crianças (1908)

Freud, S. Análise de uma fobia em um menino de cinco anos (1909)

Freud, S. O tema dos três escrínios (1913)

Freud, S. O desenvolvimento da libido e as organizações sexuais (1917 [1916-17])

Freud, S. O tabu da virgindade (Contribuições à psicologia do amor III) (1918 [1917])

Freud, S. Uma criança é espancada: uma contribuição ao estudo da origem das perversões sexuais (1919)

Freud, S. O estranho (1919)

Freud, S. A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher (1920)

Freud, S. A organização genital infantil: uma interpolação na teoria da sexualidade (1923)

Freud, S. O problema econômico do masoquismo (1924)

Freud, S. Dissolução do complexo de édipo (1924)

Freud, S. Algumas consequências psíquicas da diferença entre os sexos (1925)

Freud, S. Fetichismo (1927)

Freud, S. Sexualidade feminina (1931)

Freud, S. Feminilidade – Novas conferências introdutórias sobre psicanálise (1933 [1932])

Freud, S. Análise terminável e interminável (1937)

Parte II – Desdobramentos atuais do discurso freudiano sobre o feminino e o feminino na literatura universal

Kehl, M. R. Deslocamentos do feminino (2008)

Flaubert, G. Madame Bovary (1856)

* O grupo poderá sugerir outras leituras e obras literárias em que a questão do feminino, em um viés psicanalítico, esteja posta.

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Mas o mesmo não acontece com os seres humanos, em que o ato de procriar inscreve-se – ou pelo menos deveria inscrever-se –  na problemática moral da escolha. Porque verdadeiramente desejo dar a vida a alguém é uma questão com à qual o ser humano minimamente inscrito na cultura deveria se debater em algum momento de sua vida.

Nesse sentido, será meu propósito neste texto, resgatar o que Freud postula a respeito do ato procriador nos seres humanos, a partir de suas reflexões no texto “Sobre o narcisismo: uma introdução” e mostrar como aquilo que ele coloca lá, e que está implicado no ato procriador, costuma estar radicalmente recalcado no âmbito da cultura.

Ressalto, antes de iniciar, que minha reflexão neste segundo quesito ficará centrada no âmbito do querer, ou seja, das demandas conscientes pelo ato procriador, demandas estas revestidas dos estereótipos sociais que circulam em uma dada cultura, e que estão sempre atrasadas em relação às práticas de vida dos sujeitos, colocadas em jogo no quotidiano. É exatamente este dissenso que cria as contradições entre aquilo que o sujeito diz que deveria fazer ou que deveria querer (discurso que se inscreve, sobretudo, na instância superegóica) e aquilo que ele efetivamente faz ou deseja para sua vida, que é o que está na ordem do inconsciente, e que só pode ser sondado em análise.

Esta diferenciação é de grande relevância para o psicanalista que na clínica escuta as abissais contradições entre o desejo emanado do inconsciente (o único verdadeiro gerador da implicação humana com seus atos) e o querer do ego-consciente, que produz atos desimplicados e, portanto, destituídos de sentido para o ser.

Sobre o narcisismo: uma introdução.

No texto sobre o narcisismo, escrito em 1914, Freud procura elaborar o que é este conceito, fundamental para compreender a experiência humana. Além de ligá-lo à uma perspectiva patológica inscrita no campo da perversão (que não nos interessa aqui), Freud argumenta que o narcisismo é uma experiência humana universal, ocorrida em certo momento do desenvolvimento, e que se centra em um completo e absoluto estado de apaixonamento por si mesmo e também de engrandecimento da potência do Eu. Este estado de apaixonamento por si mesmo deixará rastros inelutáveis pelo resto de nossas vidas e será algo que nenhum de nós conseguirá abandonar completamente. Freud diz que é muito difícil para o psicanalista apreender este fenômeno à olho nu, mas que ele pode observar fenômenos humanos em que seria possível inferir a presença de tal estado psíquico. Seriam eles: a vida mental das crianças e dos povos primitivos, certos estados patológicos e em determinadas formas de amar, dentre as quais, a forma como os pais “amam” sua prole.

Ou seja, para Freud, na forma mágica de pensar das crianças e dos povos primitivos, em determinados estados patológicos, mas sobretudo, na forma como os pais “amam” sua prole, o psicanalista poderia reconhecer traços do narcisismo, ou seja, deste estado de apaixonamento do sujeito por si mesmo. Neste último caso, o filho seria amado porque representaria narcisicamente a continuidade e o espelhamento dos pais.

Mas o pensamento de Freud é complexo e ele insinua ao longo do texto que haveria uma outra possibilidade amorosa implicada no ato de procriação, e que esta sim, poderia vir escrita sem aspas, porque seria o amor mesmo em um sentido altamente altruísta. Freud elabora esta ideia da seguinte maneira.

Partindo de uma perspectiva dúplice a respeito dos instintos, Freud acentua que a saída possível para o encimesmamento narcísico seria o amor objetal, que na prática, significaria uma abertura generosa para o estranho que o Outro sempre é para mim.

No âmbito da sexualidade, esta mesma existência dúplice aconteceria no sujeito. Uma que levaria em conta tão somente suas próprias finalidades individuais e narcísicas (algo como sendo minha prole um espelho meu que serviria para me satisfazer), e outra em que o sujeito estaria forçado a entrar no elo de uma corrente que o transcende, e que ele, portanto, serviria mesmo contra a sua vontade individual. Freud diz textualmente que no exercício da sexualidade procriativa o sujeito é

“(…) um apêndice de seu germoplasma, a cuja disposição põe suas energias em troca de uma retribuição de prazer. Ele é o veículo mortal de uma substância possivelmente imortal – como o herdeiro de uma propriedade inalienável, que é o único dono temporário de um patrimônio que lhe sobrevive” (p. 87)

Esta afirmação estupenda de Freud nos leva a muitas questões.

Primeiro, que o exercício da sexualidade procriativa não seria fruto de uma escolha consciente do sujeito, mas um imperativo biológico, pois, neste caso, caso o sujeito pudesse, de fato escolher, talvez escolhesse não procriar, uma vez que a sua prole representaria o fim de si mesmo, portanto, sua própria morte individual. É surpreendente vermos Freud postular que, para forçar o sujeito a procriar, e de certo modo morrer, a natureza teria nos dado em troca uma quota de prazer sexual, algo sem o qual possivelmente não procriaríamos mais, ou só o faríamos com grande dose de renúncia narcísica.

Isso de fato acontece na prática cotidiana da procriação, embora as pessoas quase nunca se deem conta deste jogo perigoso de vida e morte que implica o ato procriador. Os futuros pais, e o caldo de cultura em geral onde circulam discursos do senso-comum que têm a função de sedimentar a continuidade destas práticas, e de recalcar a angústia implicada no ato de procriação, não se dão conta de que, no ato procriador mesmo, tal como se dá em nossa reprodução sexuada, para que um feto possa ser gerado, óvulo e espermatozoide (as células germinais que representam a sobrevivência egoísta da mãe e do pai) devem morrer. Assim, o filho gerado, será a um só tempo, a representação da continuidade, mas sobretudo da descontinuidade destes dois seres que, altruísta ou enganosamente, decidiram lhe dar a vida.

Seria, inclusive, muito interessante investigarmos o papel do ódio inconsciente ao estranho que representa o feto-criança, nas situações clínicas como depressão pós-parto, nos abortos espontâneos que ocorrem nos primeiros meses de gravidez, bem como nos “acidentes” que costumam acontecer envolvendo crianças pequenas e seus pais.

Ora, a percepção arguta de Freud a respeito da absoluta renúncia narcísica implicada no ato procriador contrasta radicalmente com as motivações que circulam no senso-comum a respeito do porque se deve querer um filho, e que dentro do discurso freudiano estaria posto do lado de um amor narcísico.

Diz-se, por exemplo, que se quer um filho para que ele seja um continuador de você e de seus genes, ou que se quer um filho para que ele cuide de você na velhice, ou ainda, para que ele herde os seus bens (empresa, nome da família, etc), ou simplesmente porque se quer ter um quartinho de bebê em casa.

Nota-se que em todas estas motivações o que está implicado é um anseio narcísico dos pais, seja por continuidade, seja por proteção infantil, em que não está preservado, nem de longe, o interesse do futuro sujeito, a quem nem sequer ainda lhe foi dada à vida, mas que já é requisitado a pagar alto preço em troca deste presente de grego.

Pois, esta vida, assim barganhada desde o início, mereceria mesmo ser vivida?

Vale mesmo a vida a pena, na medida em que quase toda ela será gasta pelo sujeito de existência barganhada, para tentar descobrir quem ele é no meio de tantas demandas alheias? E depois mais um outro tanto de tempo (talvez o próprio tempo de vida dele), para aprender a suportar a cara feia com que seus pais e seus conterrâneos o olharão por ele não mais querer aquilo que os outros quiseram que ele quisesse?

Não é um tanto quanto cruel pensar que queremos uma criança porque queremos que alguém cuide de nós na velhice, ou porque queremos que alguém continue a nossa empresa, ou porque amamos tanto os nossos genes que queremos que ele se perpetue na terra, ou porque queremos poder continuar brincando de mamãe e filhinho no nosso lindo quarto decorado de infância?

Tais motivações não seriam o antagonismo daquilo que Freud propõe que seja o verdadeiro ato ético procriador e que seria a plena aceitação da nossa morte e insignificância como indivíduos, para podermos dar lugar à um outro sujeito, pleno de potencialidades que, espera-se, possa nos superar e rapidamente esquecer que nós existimos para poder, ele mesmo, seguir o famigerado caminho em direção à sua própria morte?

Pois me parece que é isso que Freud quis dizer com sermos um apêndice do germoplasma que sobrevive à nós. A vida – isso que ele chamou de germoplasma – não é nossa mesma. Como me disse outro dia uma amiga: “Estamos aqui de aluguel. ”

A continuidade da existência do filho representa concreta e simbolicamente a morte dos pais, na sua absoluta descontinuidade e insignificância para a vida mesma. Para tomar lugar como apêndice na continuidade do germoplasma da vida, os pais enquanto sujeitos individuais devem saber perder sua existência, dando àquele que lhe sobrevive, o direito a continuar sua vida antes e depois de sua morte.

A negação desta realidade é tão maciça entre os seres humanos que é mesmo chocante dizer aos pais que eles precisam preparar seus filhos para o fato de que eles próprios, os pais, morrerão. O que está implicado neste ponto cego é exatamente o anseio de continuidade narcísica do eu. Também é chocante para os pais a perspectiva de que o ato de dar a vida deveria ser absolutamente altruísta: você dá a vida, cuida dela, sem esperar absolutamente nada em troca, nem reconhecimento, nem qualquer tipo de compensação. Para Lacan, esta seria a única possibilidade de se falar em uma real experiência amorosa: Dar aquilo que não se tem. Todo o resto, é barganha.

A experiência da procriação humana resulta, portanto, em descontinuidade narcísica e em selo de insignificância dos genitores, e não o contrário, como pensa comumemente o senso-comum. Você já parou para pensar que as crianças nem sequer sabem da existência de seus tataravôs e tataravós? Ora, se para a experiência humana continuar existindo para alguém é ser guardado na memória, em menos de duas gerações os tataravôs e tataravós deixarão de existir, ou seja, cairão no completo e poeirento vazio da inexistência.

Isso não é um drama no mundo dos instintos animais porque o animal não tem consciência de si mesmo e, portanto, não está aferrado narcisicamente a um anseio de continuidade, ou seja, de continuar existindo eternamente no tempo. Dito de outro modo, para o animal pouco importa se ele é insignificante para a natureza. Tudo o que ele quer é preservar sua existência a qualquer custo. Ele não é hipócrita, nesse sentido. Deste sentimento arrogante só o homem sofre porque lhe é absolutamente terrificante a perspectiva de que, tendo consciência de sua existência, ele deixará de existir um dia. Como o mundo continuará sem mim?; é o que pensará o sujeito ultrajado. Penso inclusive que o que mais aterroriza o ser humano não é o medo da morte, mas o medo de deixar de existir, que são coisas bem diferentes.

Entretanto, tal versão, violenta e competitiva, do ato procriador não costuma entrar em cena no discurso das pessoas, exceto em uma análise ou em sintomas patológicos, que é por onde o inconsciente tenta falar.

Só para citar três exemplos que me ocorrem de alguma mínima percepção deste jogo de vida e morte envolvido no ato procriador, lembro-me de uma amiga que recém descobriu sua gravidez e que se queixava comigo ao telefone de que estava extenuada e completamente sem energias. Enquanto à ouvia, pensava na relação de certo modo vampirizante que uma vida incipiente mantêm com seu objeto hospedeiro, o que explicaria bastante bem a extenuação libidinal de minha amiga.

Acontece então que se a mulher-hospedeira não puder abdicar de seu gozo narcísico com a criança, mas, ao contrário, solicitar dela o pagamento em troca de ter lhe dado tudo (inclusive, a vida), a relação pode vir a se tornar neurotizante no futuro. Daí a importância das mães poderem ter outras fontes de satisfação narcísica, para além da maternidade. Ou, para usar um conceito muito cara aos analistas, que ela possa ter acesso à outras formas de potência de realização fálica. Pois, se isso não acontece, a mãe tenderá a erotizar por demasia o seu bebê, colocando-o como única função de gozo em sua vida, e é aí que a relação neurotizante se instala: a criança fica impedida de crescer porque precisa satisfazer a mãe falicamente, e a mãe se sente culpada perante a criança por vir a ter outras formas de satisfação, para além da maternidade (como a realização profissional, por exemplo).

Esta questão que eu pontuo é importante para que possamos fazer uma psicanálise historizada, materializada. Não foi em todos os momentos históricos que a relação mãe-criança teve o potencial neurotizante tal como assistimos acontecer na aurora da modernidade. Primeiro, que antes a criança não era colocada no lugar do falo dentro da cultura. No período medieval, por exemplo, a criança era considerada um mini-adulto, daí que a categoria social criança, assim como a adolescência, nem sequer existiam.  Foi no momento em que começou a ser dada à mulher a possibilidade de alguma realização fálica pela via da maternidade que os pais, mas sobretudo as mães, viram em seus filhos e filhas a possibilidade de se realizarem falicamente. Isso aconteceu no exato momento histórico em que a família nucelar passou a ter a função de eixo estruturante da subjetividade, função esta antes realizada pelas posições simbólicas de Deus e de seu representante na terra, o Rei. Daí que quando Freud teoriza que o filho é o falo da mulher, ele estava narrativizando psicanaliticamante este momento histórico, em que foi dada à mulher alguma chance de realização de potência, ainda que no âmbito privado, algo que até então estava restrito aos homens. O que a mulher fez então? Agarrou-se à este naco de poder – o poder materno – e fez do seu filho uma extensão narcísica sua. A partir daí é que nasce o paciente psicanalítico: com uma mãe que o prende eroticamente, e um pai fragilizado que, por destituição histórica de sua função, não conseguia mais colocar um limite na desmesura feminina. Mas, este tema nos levaria a outro texto… Então, retomemos o fio da meada.

O outro exemplo me veio quando pensava nesta desmesura perigosa que implica a geração de uma vida foi o de um jovem e arguto psiquiatra que contou em sala de aula o caso de sua paciente que, durante toda sua gravidez, só comia miúdos de frango, algo que ninguém podia entender porquê. Disse a ele que esta sábia e astuta mulher estava percebendo inconscientemente o quão visceral e sanguinolento era gerar uma criança em seu ventre, e depois expeli-la para fora. Esta esquisitice alimentar era, portanto, o único jeito que ela estava encontrando de colocar este excesso de Real, que é a geração de uma vida, em uma cadeia de significantes. Na falta de mentes corajosas para falar sobre o quão assustadoramente visceral e assassino-suicida é um parto, só restava a ela comer miúdos de frango, identificando-se oralmente, ela própria, com as vísceras do bicho totêmico.

Um último exemplo que me ocorre me veio da minha insistente curiosidade a respeito de como vivem os bichos. Certo dia vi a cena de uma mãe passarinha comendo restos de seu próprio ovo. Chocante não? Só para os muito românticos. Na verdade, ela só estava fazendo aquilo que Freud pontuou insistentemente ser a lógica do instinto: colocando acima de qualquer outro imperativo biológico, sua própria sobrevivência individual. Ora, não é isso o que fazemos todos nós, mesmo que hipocritamente digamos que não?

Pois, finalizando, uma das grandes mensagens que Freud nos deixou neste texto, é que, por trás de todo ato amoroso, encontraremos sempre os rastros de um narcisismo nunca abandonado; porque é só com muita renúncia e dor que abdicamos do nosso Eu em detrimento do Outro. Mesmo no amor mais “altruísta”, aquilo que amamos no Outro é quase sempre um reduto do que fomos, do que somos ou do que queremos ser nós próprios.

Para aqueles que se interessam pelo tema e querem aprofundar suas reflexões, sugiro os livros:

Bataille, Georges. (1957). O Erotismo. Porto Alegre: L & PM.

Cabrera, Júlio. (2009). Por que te amo, não nascerás. Brasília: LGE Editora.

Freud, Sigmund. (1996). Sobre o narcisismo: uma introdução. In.: Freud, Sigmund. Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, edição standard brasileira. Volume XIV, pp. 77-110. Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1914)

Esse post O problema da procriação em Freud. foi publicado inicialmente em Blog de Psicanálise.

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Gostaria de começar minha fala de hoje com um trecho do romance “O homem sem qualidades” do escritor austríaco Robert Musil, escrito em 1931. Este livro foi considerado um dos maiores romances escritos no século XIX e penso que sua grandiosidade se deve ao fato de o autor ter conseguido captar a essência daquilo que viríamos chamar no século XX de “A era da técnica”.

Mais adiante ficará claro para vocês porque decidi iniciar minha fala com um trecho deste belíssimo romance-ensaio. O trecho que escolhi descreve uma situação aparentemente banal dos grandes centros urbanos. Trata-se de um acidente envolvendo um caminhão e um morto como vítima. Os transeuntes se aglomeram em volta do acidente como abelhas e Musil descreve a conduta de um casal aristocrático frente à cena:

Também aquela dama e seu acompanhante tinham chegado perto e, por cima das cabeças e costas baixadas, olhado o homem deitado. Depois recuaram e ficaram por ali, hesitantes. A dama estava com uma sensação ruim no coração e no estômago, que tinha o direito de considerar compaixão; uma sensação vaga, paralisante. Depois de algum tempo, o cavalheiro disse:

— Os caminhões pesados que se usam aqui têm um tempo de frenagem longo demais.

A dama sentiu-se mais aliviada, e agradeceu com o olhar. Devia ter ouvido antes aquela expressão, mas não sabia o que era, nem queria saber; bastava-lhe que aquilo explicasse o terrível acidente, reduzindo-o a um problema técnico, que já não a interessava diretamente. Ouviram a sirene estridente da ambulância e todos ficaram satisfeitos com a rapidez de sua chegada. São admiráveis essas instituições sociais. Colocaram o acidentado numa maça e enfiaram-na no carro. Homens com uma espécie de uniforme cuidaram dele, e o interior do veículo, que se divisava rapidamente, parecia limpo e ordenado como um quarto de hospital. Afastaram-se quase com a justa impressão de que acontecera um fato dentro da ordem e legalidade.

— Segundo as estatísticas americanas — comentou o senhor —, morrem lá anualmente 190.000 pessoas em acidentes de automóvel, e 450.000 ficam feridas.

— Acha que ele está morto? — perguntou sua acompanhante, ainda com a sensação injustificada de ter visto algo fora do comum.

O que o autor quer nos instigar a pensar com esta cena.

Penso que Musil nos fala da sua perplexidade frente ao fato de que como a era da técnica parece vir ao encontro do anseio humano de amortecer qualquer tipo de reação emocional frente à dura realidade da vida e da morte.  Depois de algo que talvez mereça o nome de compaixão, a dama vê-se aliviada com a explicação técnica do homem de que os caminhões pesados têm um tempo de frenagem longo demais. Esta explicação técnica parece buscar dar conta de todo o mal-estar e perplexidade que qualquer ser humano sente frente à morte. Com esta explicação fria, tecnicista, a dama vê-se aliviada e “aquilo” (o problema insolúvel da morte) não lhe interessa mais. Tudo volta “ao normal”. Em seguida vemos a aplicação exata e precisa das instituições sociais que visam limpar qualquer vestígio da morte, de percepção da fatalidade. Em seguida o casal se afasta com a justa impressão de que tudo se passou dentro da “ordem e da legalidade”. Mais adiante chegam as estatísticas. Mais uma vez a técnica está a serviço do aplacamento do mal-estar inerente à vida. Como se números frios pudessem dar conta da angústia inevitável do viver. A morte, Musil termina brilhantemente, é para aquelas pessoas algo “fora do comum”.

Pois bem, vocês podem estar se perguntando o que isso tudo tem a ver com o erotismo e com a psicanálise? Tem tudo a ver.

O erotismo, assim como a morte, são realidades inextrincáveis ao ser humano. Não podemos nos livrar do frenesi da vida, assim como não podemos destituir a nossa subjetividade do desejo que pulsa e que desacomoda o sujeito de si mesmo, causando-lhe fissuras irreparáveis.

É, portanto, visando o questionamento do domínio nefasto da técnica sobre o desejo, que Freud constrói a sua teorização sobre a sexualidade e o erotismo na psicanálise na aurora do século XX.

Notem que Musil, assim como Freud que escreve seu primeiro texto teórico sobre a sexualidade em 1905 (portanto, 30 anos antes de Musil) anteveem os estragos que a pretensão da onipotência da técnica sobre as emoções humanas nos deixaria como legado no século XXI. Ambos são visionários nesse sentido e dialogam entre si, embora em campos distintos.

Na psicologia e mais especificamente no campo da sexualidade enquanto prática higiênica, a herdeira da “era da técnica” foi a sexologia, que dominou o pensamento médico e jurídico desde a segunda metade do século XIX.

O que foi a Sexologia?  

Sexologia foi o nome que se deu à disciplina que tomou por objeto de estudo a atividade sexual humana e que tinha como objetivo descrever tais atividades e propor para ela fins terapêuticos.  Ou seja, tratava-se de uma pretensão técnica e científica de agenciar o campo do erótico por meio da disciplina do corpo, visando a domesticação dos desejos e a adaptação do sujeito à sua realidade factual.

Para a instauração de tal projeto tecnicista a sexologia partia da premissa de que a sexualidade dita “normal” era aquela que tinha fins reprodutivos e que estava centrada na atividade genital heterossexual, ou seja, o coito praticado entre o pênis e a vagina. Todas as demais práticas sexuais humanas que buscavam o prazer, ou seja, o erotismo mesmo, mas não a reprodução deveria ser localizadas no pólo da perversão e da patologia e deviam ser extintas e controladas por meio de técnicas médicas e jurídicas.

Pois bem, e o que Freud fez frente a este discurso?

Ele não só dialogou com ele, mas propôs uma nova conceituação sobre a sexualidade, não mais fundamentada na biologia organicista da sexologia, mas na concepção do homem como um ser animado e fraturado desde sempre por desejos irreconciliáveis com a realidade. Daí ser mais interessante, para esta perspectiva freudiana, o uso do termo erotismo. Em resumo, o que Freud fez foi subverter a ordem deste pretenso ideal de que o homem, por meio do fazer técnico, iria alcançar a felicidade e o bem-estar pleno, tornando-se um ser plenamente adaptado à sua realidade factual. Freud com sua psicanálise demonstraram que este anseio é da ordem do ideal e que o homem está, desde sempre, imerso em conflitos internos irresolvíveis, com os quais deve aprender a conviver. Neste sentido, o homem da psicanálise deve aprender a abdicar, com resignação e sabedoria, de qualquer ideário de felicidade e de satisfação plena, e aprender a negociar heroicamente com sua condição trágica por excelência.

Mas, vejamos mais detidamente quais foram as revoluções que Freud propôs para o campo do erotismo.

Visando dissociar do corpo biológico a sexualidade reprodutiva e inscrever esta mesma sexualidade no campo do desejo e da ética, Freud postulou que o homem, ao contrário dos outros animais, é dotado de pulsões.

O que são pulsões?

Pulsão é um conceito criado por Freud para dar conta de explicar o excesso energético que acomete o organismo humano desde o seu interior de uma forma perene, constante. Nesta sua postulação Freud parte da premissa básica de que existem dois tipos de estímulos que afetam o organismo humano: os estímulos externos, que chegam de fora. Para estes o organismo desenvolve formas de proteger o seu interior deste excesso de estimulação. Por exemplo, se somos acometidos por um estímulo visual intenso, podemos fechar os olhos. Entretanto, o organismo humano também é constantemente estimulado por estímulos que o acometem a partir de dentro. Tratam-se dos estímulos ligados às necessidades da vida: a fome e o sexo. Ora, como se proteger de algo que vem de dentro? Como a cria humana pode se a ver com esta fonte de estimulação constante que o afeta e diante do qual nada pode fazer, mediante seu despreparo físico e cognitivo, por exemplo, para conseguir se alimentar sozinho? É para dar conta desta situação problemática que Freud cria o conceito de pulsão.

Nesse sentido, a pulsão é este excesso energético do qual o organismo humano precisa dar conta e do qual ele não se livra nunca. Importante frisar que toda satisfação pulsional nunca é plena. Daí o caráter faltante do objeto e do desejo. O desejo, derivado da pulsão, nunca pode ser plenamente satisfeito. No ser humano o desejo só pode ser satisfeito por metáforas, ou seja, por algo que substitui aquilo que se desejava em termos ideais. Toda a engrenagem da produção cultural humana nasce para dar conta desta busca pela satisfação do desejo que, como eu disse, é sempre parcial, metafórica.

À pulsão sexual Freud deu o nome de libido. Este campo energético é móvel, pode estar investido tanto no próprio corpo do sujeito quanto nos objetos (outro) e possui uma variedade de formas e de fontes de satisfação.

Esta pulsão sexual existe desde sempre no sujeito, afetando-o de várias maneiras. Daí que Freud também contraria a ideia da sexologia de que a sexualidade no homem só começa a florescer na puberdade, sendo a criança um ser assexual. Com sua teoria, Freud mostra que a criança é um ser imerso no campo do desejo sexual para os quais ela busca satisfação através do que ele designou por zonas erógenas. A marca fundamental das zonas erógenas é que elas são fendas, orifícios corporais de onde emanam o erotismo e que pedem um complemento vindo do mundo externo (Outro). As zonas erógenas são uma espécie de delimitação entre o interior e o exterior, entre o dentro e o fora, entre o Eu e o Outro.

Para Freud, o sexo é um efeito distante do sexual, sendo que estas duas palavras deixam de ser equivalentes. O corpo deixa de ser somente o somático e o orgânico. Ele é um caldo explosivo e marcado inelutavelmente pelas pulsões. Só este campo pulsional que atravessa o corpo orgânico pode explicar o quanto o gozo erótico pode se contrapor à ordem da preservação da vida. Pelo gozo erótico, a vida pode ser colocada em risco. George Bataille corrobora esta premissa freudiana aludindo que o orgasmo é uma pequena morte. A sexualidade freudiana é regida pela economia pulsional, marcada por intensidades e afetos. Aqui o sujeito neurótico não é aquele para quem se devem prescrever comportamentos adequados (conforme a sexologia), mas é tido como um sujeito aprisionado em impasses sexuais que o impedem de gozar e ter prazer. Nesta leitura, o neurótico é uma espécie de resultado do discurso da sexologia, para quem ela fez algum efeito.

Freud também pontua que ao contrário do que pensa a sexologia, o sujeito humano tem uma atividade sexual desde sempre, marcada pelo campo da fantasia.

Dito isso, qual a relação que podemos estabelecer entre o discurso científico da sexologia, com seu corpo biológico dotado de necessidades orgânicas e a psicanálise, com seu homem fraturado pelos desejos?

Eu diria que a psicanálise vem responder a uma espécie de resto criado pelo discurso biologizante com sua ilusão de completude corpórea. Ora, o modelo de onde parte o discurso da sexologia é o do corpo-máquina, com suas engrenagens funcionando de modo sincrônico e perfeito. O problema é que este modelo mecânico não se aplica ao humano. Desde o nascimento, o sujeito humano é marcado por fendas, por incompletudes, por uma dependência inelutável do outro.

Destas fendas, destes orifícios que pedem um complemento e que fazem de tudo para animá-los é que surge o desejo, ou melhor, o erotismo. A sexualidade freudiana é uma ética do desejo, pautada no terrível paradoxo humano: dependemos do outro para erotizar a vida, mas não há encontro humano que seja capaz de fazer cessar o desejo. Este é o grande paradoxo com o qual cada um de nós tem de se a ver. E é para responder a este terrível paradoxo que existe a sexualidade: Sou incompleto, logo erotizo.

Vocês já observaram como é um bebê de dois ou três meses? Não podemos dizer que ele é uma engrenagem perfeita. Muito pelo contrário. Um bebê humano nesta idade é a pura personificação de como nós nascemos biológica e psiquicamente despreparados para reagir às necessidades imperiosas da lei da vida. Podemos dizer que um bebê nesta fase se relaciona com o mundo através da boca. Ele conhece o mundo pela boca. Por que faz isso? Não é obviamente só porque tem fome. Esta seria uma perspectiva organicista e simplista de ver as coisas. Ele erotiza o mundo com seu orifício bucal que pede desesperadamente por um complemento para seu buraco. A falta já está inscrita ali, de maneira radical e trágica. O que ele fará com isso? Freud responde: no início, o bebê reagindo pela sua onipotência primária, irá alucinar o seio porque sua relação com a realidade é problemática e precária, o que aliás, sempre será para o ser humano. No caso do bebê, será a marca de incompletude que o fará erotizar o seio, depois as fezes, a pele, os olhos, as palavras e tudo o mais em que o desejo humano puder inscrever sua marca. Ou seja, por meio do erotismo o sujeito humano busca tamponar suas fendas para barrar o abismo que existe entre o dentro e o fora, entre o eu e o outro.

Portanto, de onde Freud parte para falar que o homem é animado por desejos que, pela própria metáfora deste, tem como marca fundamental a falta?

Ele parte de um início mítico do humano: a de que todos nós ansiamos em nossa mitologia individual inconsciente retornarmos à uma comunicação perfeita entre nós e os outros, ao apagamento dos hiatos entre o dentro e o fora, a uma perfeita ressonância entre a aparência e a essência, a uma suave sincronia entre as representações e as coisas do mundo. Esta origem mítica da qual cada um de nós partiríamos seria uma espécie de ponto zero ideal da matemática. Lá neste ponto mítico nós seríamos completos, nada nos faltaria, viveríamos num encaixe perfeito com o Outro que nos satisfaria plenamente. Voltaríamos a ser “à imagem e semelhança de Deus”, retornaríamos ao paraíso que para nós enquanto humanos está para sempre perdido.  A criança humana fantasia que esta completude mítica se encontra na relação com a figura materna, que Lacan designou como sendo o primeiro grande Outro desta.

Assim, se acompanharmos atentamente a bela cosmogonia descrita no livro de Gênesis poderemos apreender o caminho psíquico que cada ser humano trilha a partir de seu nascimento e que irá culminar, dentre outras coisas, na sua dimensão como ser condenado a desejar, ainda que, no final de tudo, só alcance a própria morte. No mito religioso a humanidade erótica e desejante é alcançada como punição, uma punição designada por Deus para fazer Eva e seu marido pagarem pela curiosidade da primeira. Querendo punir a mulher por sua curiosidade, Deus os condenou à humanos, o primeiro casal divino homem e mulher, estando aí o elemento erótico bem colocado como cerne da nossa condição humana. Depois de terem se transformado em humanos, o primeiro sentimento que os assola é vergonha por estarem nus. Para Freud, desde sentimento atávico de vergonha pelo sexo nenhum de nós irá se recuperar totalmente. Do ponto de vista do discurso religioso (e isso é algo que o filósofo Nietzsche critica muito), a condição humana, antes exaltada pelo homem clássico, sofreu uma decaída radical em termos de valores sendo, o mais grave disso tudo, a colocação da busca pelo conhecimento como algo negativo e potencialmente perigoso. Bom mesmo, diz a religião, é não querer saber, é buscar em Deus a supressão de todas as faltas; a humanidade, por outro lado, fruto do pecado original (a curiosidade e a busca pelo conhecimento), é nesta perspectiva vista como uma condenação, e não como um valor a ser exaltado. Desta forma podemos dizer que houve uma inversão radical dos valores, inversão à qual nós ainda hoje, homens modernos, respondemos de alguma forma.

Voltando ao mito, atiçada pela serpente, representação do desejo  que instiga a busca por algo que não se tem (afinal, ter tudo é caminho certo para se cair no tédio!), Eva é levada a comer o fruto do conhecimento pelas suas características de objeto atraente e desejável. Diz o mito: “Eva se viu tentada porque aquele fruto era atraente para os olhos e desejável para obter conhecimento, e então os olhos de ambos se abriram…”

Há aqui uma dimensão ambígua do contato do homem com sua nova realidade. Ao mesmo tempo em que seus olhos agora podem enxergar, porque estão vivos sob uma nova condição (a de humanos), também estão passíveis de experimentar como seres de carne e osso, as dores e delícias da existência. Desde então, vida e morte, o bem e o mau, a beleza e a feiura, o prazer e o desprazer entrarão em uma dimensão dialética constituída por um paradoxo sem resolução. Dizendo de outro modo, a partir de então a existência com todo seu peso de corporeidade se dará não pelo absoluto das coisas, mas por sua relatividade e contraste. O homem só poderá então conhecer o prazer na medida em que experimenta o desprazer; só poderá reconhecer a beleza se seus olhos se deixam impactar pela feiura, e assim por diante.Entretanto, como o desenrolar humano não abdica com facilidade do absoluto (Hegel conseguiu mostrar isso com maestria), para ingressar no pensamento dialético e relativo, permutará entre uma dimensão e outra a vida toda. Freud reconheceu a insistência humana em se fixar no absoluto, por exemplo, quando descreveu o monismo sexual (fálico) que impera como uma primeira forma arrogante de se julgar o Outro.

Continuando na dimensão do mito, o ingresso do ser humano na sua condição dependerá de uma perda irreparável que Freud considerou como sendo a perda do ideal de si mesma. Trata-se de outro vértice da perda do paraíso: quando a criança descobre que outros seres humanos já existiam antes dela com os quais ela mantém uma dívida simbólica.  Para Freud este ideal parental, cultural e simbólico (sendo o principal deles a linguagem) é o ideal civilizatório que já existia e estava instituído antes de a criança chegar ao mundo e do qual ela depende para sobreviver e vir a se tornar humana.

O que Freud considerou com isso é que todos nós quando nascemos carregamos conosco uma dívida simbólica com as gerações que nos antecederam. Dito de um modo mais simples: nós não nos produzimos por nós mesmos. Para existirmos, dependendo do ato generoso de um casal que decide dar à vida a nós e de uma comunidade humana que nos acolhe quando chegamos ao mundo, dando-nos um status humano e simbólico (com um nome, um sobrenome, uma filiação, um pertencimento cultural, etc).

Chegamos com isso ao aspecto vinculante do desejo erótico nos seres humanos. É porque somos faltantes, e desejamos aquilo que não temos, que recorremos aos outros. Nascemos tão despreparados física e psiquicamente que se alguém não se ocupasse de nós literalmente morreríamos de fome e de frio. Neste sentido, o erotismo é também uma ética, uma ética da vinculação e porque não dizermos da gratidão, mas isso já seria assunto para outro texto.

*Agradeço a generosidade do psicanalista Abrão Slavutzky que me auxiliou, com sua versão outra, a aprofundar minha leitura acerca do mito de criação de Gênesis.

Esse post Sexualidade e erotismo em Sigmund Freud foi publicado inicialmente em Blog de Psicanálise.

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